Сила м'якого знака або Повернення Руської правди

Русь і Москва: нащадки МАЗЕПА — АРХІТЕКТОР ЄВРОПЕЙСЬКОЇ УКРАЇНИ?

Немногим, может быть, известно, / Что он не ведает святыни […], Что презирает он свободу, Что нет отчизны X X для него». Це слова Пушкіна про Мазепу, поема «Пол­тава». «Злой и искусительный губитель христианский», — пишуть у «пашквілі» на гетьмана анонімні черниці в 1691 ро­ці. «Изменникъ, богоотступникъ, воръ», — це вже суд Пет­ра I, — «гетман Мазепа, забыв страх Божий, изменил нам».

Напередодні Першої світової війни відомий монархіст А. Савенко в шовіністичній газеті «Киевлянин» (17.11.1911) писав: «Польський, финский, армянский и др. вопросы — это все вопросы по существу окраинные, то есть второстепенные. Мазепинский вопрос бьет Россию в самую основу ее велико- державия». Стаття називалась: «Где главный враг?». Відпо­відь однозначна: Україна як держава в уяві Мазепи, й Украї­на як політична спадщина гетьмана.

Поет і імператор, черниці й монархісти. Цитати, які нале­жать до різних періодів російської історії. Але ці цитати об’єднані образом Мазепи як основного ворога, чи не Анти­христа російської державності. Словом, нібито «зрадивши» земну владу — Петра, — Мазепа виростає до біблійних вимі­рів «боговідступника». Це символічна формула, яка віддзер­калює самоосмислення Росії в її стосунку до України: остан­ній бунтар гетьманської України, Мазепа кинув виклик сакралізованій Владі — владі в Росії Петра, де імператор навіть і не віце-Господь, а, за словами Ломоносова: «Он — Бог твой, Бог твой был, Россия!». І справді, під час оголошення анафе­ми Мазепі — як одному з «дерзающих на бунт против право­славных государей» — законослухняний клир співав: «Днесь Юда покидает Учителя и принимает Диавола».

Отже, Мазепа як «Celsissimus et Illustrissimus Dominus, Dux Cohortis Zaporoviensis», «Pater Patriae» і «Ecclesiae De­fensor» — «шляхетний і ясновельможний повелитель, провід­ник Війська Запорозького», «батько Батьківщини», «захис­ник Церкви» — versus Мазепа як «Антихрист» і «Юда», «зрадник» і «боговідступник» — це нова Україна versus нова Росія. В епоху Мазепи єдиновірні Москва та Київ уперше від­верто проголосили себе ворогами. Православна риторика, яка частково ще мала обіг в епоху Хмельницького, поступилася жорсткій прагматичній стратегії з обох сторін. Однак насправ­ді задеклароване з боку України військове та політичне про­тистояння Росії було ознакою вкрай складного процесу роз­ходження двох цивілізацій, або, якщо хочете, ознакою куль­турно-політичної зрілості української та російської цивіліза­цій, їхньої свідомої самоідентифікації, їхнього рішучого вибо­ру двох антагоністичних еволюційних парадигм, які, навіть якщо й мали спільний корінь у давньокиївській культурі, — у добу зіткнення Мазепи й Петра поляризувалися назавжди.

Умовно ці парадигми можна назвати антропоцентричною та державоцентричною парадигмами суспільного розвитку. Мазепинська Україна закріплювала за собою культурний спа­док Русі, спадок «давньокиївського Гуманізму» (Є. Маланюк), чиєю основною суспільною вартістю була індивідуальна свобо­да як вища форма реалізації християнської етики. Петровська

Росія остаточно зробила своїм власне політичний спадок Русі з її екстенсивною динамікою територіальної експансії у просто­рі, де людське життя як таке не мало жодної вартості. Мазепинська Україна обрала шлях nationes, а отже, шлях культур­но-політичної диференціації, яка змушувала країну до перма­нентного опору нав’язуваному зовні омолоґаційному тиску. Петровська Росія знайшла свій ідеальний вимір у «великій формі» Imperium, з її інерційним імперативом постійної роз­будови універсальних наднаціональних схем, покликаних спресовувати завойований простір в одне ідеологічне ціле.

Але ця переможна петровська Росія будувала своє суспіль­ство з «подданных» и «холопов». А переможена мазепинська Україна поставала потенційним суспільством громадян.

Отже, мазепинська Україна зробила не просто рішучий, але й вирішальний крок у бік Європи, і саме Європи часу антиабсолютистських революцій. Петровська Росія реалізу­вала себе в імперській структурі, месіанська концепція якої мала в цілому антиєвропейський зміст.

Це була та блискавка, яка розчахнула генеалогічне древо старої Русі. Відтоді протистояння України та Росії набуло системного концепційного характеру. Суть цього протисто­яння полягає в тому, що Україна не була покірним терито­ріальним виміром, відкритим до колонізації. Україна була останнім європейським бастіоном політичної традиції, гли­боко протипоказаної російському абсолютизмові, а тому й небезпечної для централізованої влади, а саме: традиції рес­публіканської. Ця традиція, що цілковито зросла на ґрунті філософського спадку європейської культури, стала основою «української ідеї», тобто ідеї республіканської, а відтак і на­ціональної, яка відтоді протиставила себе «російській ідеї» як ідеї імперській, а відтак й іманентно наднаціональній.

Від часів Мазепи навіть концептуалізація цього проти­стояння, концептуалізація взаємної «ворожості» йтиме двома різними, щоб не сказати протилежними, шляхами. В українському культурно-історичному контексті категорія «ворога» є відносною. Це категорія артикульована: вона при­в’язана до історичних реалій часу й місця, підлягає, так би мовити, ревізії, має еволюцію, може зажити катарсису. Сло­вом, будучи категорією відносною й аналітичною, це катего­рія історична. Відтак, незважаючи на зміну ідеологічних контекстів, ця категорія не є непроникною для суто люд­ських або ж, як точніше буде сказати для епохи, про яку йдеться, християнських аспектів. Згадаймо, наприклад, що в українсько-польському протистоянні українська культура чітко розмежовувала категорії Влади й Людини. Влада концептуалізувалася як Вина, а Людина — як Страждання. Сенс історичних подій інтерпретувався через євангельську пара­болу, з її ідеями рівності та братерства, а не через тріумфаль­ну завойовницьку міфологію, що ділить світ на переможців і переможених. Козацький історик Самійло Величко у своєму «Літописі» залишає нам не тільки епічну оповідь про вій­ськові звитяги українських полководців, а й філософський аналіз драми людини, що стає жертвою нав’язаних їй воєн, руйнації, нищення. Маємо не бухгалтерський реєстр загиб­лих, а плач над людиною, яка силою вищих від неї обставин змушена звикати до крові й смерті, що не відповідає її хрис­тиянській природі. І там, де мова йде про жертв, козацький літописець не відрізняє «польських вдів» і сиріт від україн­ських: і ті й ті є заручниками спільної історичної трагедії.

У російському контексті інтерпретація «ворога» має держа- воцентричну підоснову, відтак категорія «ворога» мислиться у фундаменталістських надчасових категоріях, тобто є абсолют­ною та метаісторичною. Оскільки в оптиці Імперії Україна є «власністю» Росії, будь-яка спроба відмінності і/чи усамостійнення України безапеляційно бачиться виключно як загроза Ро­сії або ж «невдячність» до неї. Петро І чудово це висловив у відо­мій формулі, яка не залишає простору для діалогу: «Все мало-

российские гетма­ны — от первого до последнего — пре­датели».

Росія стано­вить собою сакралізовану сутність, тому будь-яке яви­ще, яке ставить це під сумнів, демоні- зується і викрес­люється загалом із християнського простору. Тобто в російському бачен­ні постаті Мазепи симптоматичним чином відбиваєть­ся погляд на Ро­сію, за словами М. Брайчевського, «як на головний критерій історич­них оцінок, тен­

денція розглядати історію неросійських народів як історію їхніх відносин із Росією».

Мазепа стає гетьманом у часи Руїни, коли, за словами Євге­на Маланюка, «навіть стовпи незавершеної будівлі Богданової були скрушені». В цьому сенсі Мазепа, за словами того ж Мала­нюка, є «людиною епілогу Козацької доби». Але Мазепа є також людиною прологу модерного часу української історії, вже не ка­жучи про те, що він є зокрема свідком і протагоністом того гло­бального процесу, в якому відбулася диференціація парадигма­тики націєтворення на політичній мапі Старого Континенту.

Фактично саме завдяки Мазепі стає вперше можливим погляд на Україну як на самостійний суб’єкт історії. Іншими словами, з Мазепою вмирає стара Русь, аби відродитися Україною.

Формування ідеологічних, політичних та юридичних підва­лин Української держави відбувається в XVI столітті та в пер­шій половині XVII століття, а практична реалізація цих посту­латів має місце в другій половині XVII століття та у XVIII сто­літті. Українській Козацькій державі, що опирається на специ­фічну інституційну структуру, вдається протриматись, незва­жаючи на неперервну експансію Польщі та Росії, протягом 116 років: з 1648 по 1764 роки, тобто від початку Хмельниччини до ліквідації інституту гетьманства. У кожному разі, саме про­тягом драматичної половини століття — у період між Богданом Хмельницьким та Іваном Мазепою — відбувається остаточна консолідація концепції Української держави.

Співвідношення постатей Хмельницького та Мазепи складне, а почасти й парадоксальне. Без Хмельницького не могло б бути Мазепи, але без Мазепи політичний спадок Хмельницького ризикував би бути втраченим безповоротно. Основний парадокс цього співвідношення полягає в тому, що Хмельницький очолив стихійний, масовий — і протягом три­валого часу переможний — рух народу, а Мазепа у своїй полі­тичній самотності — гурт реалістично мислячих однодумців, приречених, однак, на поразку. Хмельницький у своїй кон­цепції держави намагався модернізувати вже існуючу від Середньовіччя політичну схему. Власне, він не витворював ех novo державу, а відновлював «Велике Князівство Руське» в його давньокиївських етнокультурних та геополітичних ме­жах та у федеративному просторі з Польською державою. Ма­зепа, призвівши до імплозії цю схему, відриваючись від Русі, засновував незалежну Україну в перспективі європейського націєтворення.

Від Хмельницького до Мазепи політичний проект нової України складався не лише на полях битв. У його основі — лі­
тературна еволюція та еволюція правової культури давньої України. Концепція свободи і громадянина, витворена культу­рою кінця XVI — першої половини XVII століття, стає основою нового бачення Вітчизни, її внутрішнього буття та її історично­го призначення. Константою цього періоду є унікальний сим­біоз політичного та культурного зусилля нації. Інтелект і Вій­сько, Академія і Політика мають спільних протагоністів. Ось тому «Ойчизна» і «вольность» стають ключовими поняттями культури як базові для гідності людини категорії. Ці категорії є мірилом, з одного боку, християнської моралі, а з другого — громадянської свідомості. І водночас ці категорії стають домі­нуючими моральними векторами політичної стратегії. Через те період між Хмельницьким та Мазепою становить собою не ли­ше політичну, а й моральну еволюцію України. Відбувається глобальна трансформація українського суспільства: ствер­джуючи свою релігійну, культурну, мовну, юридичну ідентич­ність, формуючи свою громадянську свідомість, народ стає на­цією, входячи в модерний час європейської історії.

Надзвичайно складним — і вкрай малодослідженим — пи­танням є проблема культурних передумов формування «респуб­ліканської традиції». Основними факторами формування цієї традиції є західноєвропейський Гуманізм та Реформація. Саме в надрах цих течій виробляється нова концепція держави і влади й нові принципи стосунків між владою і законом та між суспіль­ством і владою, — принципи, які, власне, й визначають непере­хідний водорозділ між «цивілізацією Києва» та «цивілізацією Москви». В Україні відбувається рецепція Гуманізму через «фільтр» протестантської Реформації, і сама Реформація інтер­претується у специфічному ключі українського варіанту Пра­вослав’я — толерантного й відкритого на діалог з Іншим. Важли­во й те, що поширення реформаційних течій (насамперед найрадикальнішої з них — социніанства) на українських теренах було достатньо капілярне: охоплювало Галичину, Волинь, Поділля, Побужжя, Полісся і глибоко закорінювалося не стільки у великих містах, скільки у провінції. Таким чином, втягнутими в цю ідеологію виявлялися не лише шляхетські верстви, а й міщани. Реформаційні громади ставали провідниками ідей рівності, бра­терства, свободи, вимагали визволення селян від рабського ста­новища, скасування смертної кари, припинення війн. В очах протестантів Церква та Влада бачились як інструменти насилля над людиною в руках диявола, якими цей злісний «миродержець» прагне зламати індивідуальну людську та колективну су­спільну волю. Найголовніше ж те, що в контексті реформаційної ідеології народжується нова концепція людини та її зв’язку з Богом, з суспільством, з самою собою. До цього слід додати і та­кий важливий для рутенського ареалу аспект, як мова. Саме Ре­формація дала важливий поштовх процесу перетворення розмов­ної мови в мову літературну (згадаймо, яку роль для німецької мови відіграв переклад Лютером Біблії). В умовах несекуляризованої культури, де центром духовного життя продовжувала бути церква, наближення церкви до проблем суспільства також і в мовному аспекті сприяло консолідації цього суспільства, вироб­ленню об’єднуючих культурних та політичних пріоритетів. У цьому сенсі витоки «республіканської традиції» слід шукати в культурі «католицької Русі» (В. Липинський), але її розвиток відбувається в українському православному руслі, яке зазнає глибокого впливу Реформації і яке дедалі більше виявляє себе як свідомий і послідовний розлам візантійського моноліту.

Захист ідентичності культури й суспільства, свободи індиві­дуума, його невід’ємного права (чи й обов’язку) самостійно спів- мірювати власне сумління і власний розум із запропонованими догмами є вкрай важливим спадком Реформації на українських теренах. Власне, в межах несекуляризованої культури форму­вання громадянської свідомості й не могло бути відчужене від ре­лігійного мислення. Але релігійний раціоналізм, що проникає на той час у тканину православ’я, становить собою потужну про­тидію його вродженій містичній та метафізичній природі. Теза індивідуальних стосунків людини з вірою, ствердження права

людини на пошук правди, а відтак і на свободу вибору, змінює суспільні орієнтації індивідуума. Акцент зміщується зі сліпої ві­ри та детермінізму Провіденції на земну етичну й інтелектуаль­ну діяльність особистості, відкриваючи шлях до індивідуальної відповідальності людини, до її самосвідомості як громадянина, а отже, в кінцевому рахунку, і до секуляризації культури.

У цей період навіть найконсервативніший літературний жанр — полемістика — виразно дистанціюється від доктринальних постулатів. Уже в Герасима Смотрицького зустрічає­мо ідею, що перешкоджати сповідувати «істинну віру» є не стільки насиллям над доктриною, скільки насиллям над пра­вами людини. Гегемонія з боку Римської церкви неприйнят­на, позаяк вона перериває зв’язок з прадавньою східною тра­дицією. Але ця традиція мислиться не як сума абстрактних релігійних приписів, а як — і це вкрай важливо — «віра бать­ків». Ображати «віру батьків» означає ображати честь роду, а отже, й етичну пам’ять поколінь. Захист «віри батьків» стає таким чином індивідуальним моральним обов’язком і запору­кою гідності людини. Оскільки ж «віра батьків» сягає в гли­бини часу, — це віра Київської Русі, що обирає східне хрис­тиянство, — таким чином утверджується не лише культур­ний, а й моральний континуум тодішньої України з Давньою Руссю. Але деміургічною силою цього континууму є насампе­ред свідома воля людини. Християни не є німою отарою, — це зріла й свідома своїх обов’язків громада.

Найвиразніше ці концепції прозвучать, зрозуміло, в жан­рі, де процес секуляризації був значно глибший порівняно з релігійною літературою, — в поезії епохи Бароко. «Істинне життя» бачиться не як мучеництво та медитація в самотній келії, а як мудра й мужня посвята Воїна і Поета потребам сво­го суспільства. І так само «істинна батьківщина» — це не тіль­ки «Горня Республіка», а й «Річ Посполита Українська», тоб­то цілком конкретна Батьківщина, про яку треба дбати та чию свободу й цілісність треба захищати. Крім того, свідомим си-

ном своєї Вітчизни може бути лише освічена людина, що віль­но володіє багатогранними інструментами пізнання світу.

Саме в поезії українського Бароко бере також початок інтерпретація свободи як «природного права» людини. Ця

концепція означить собою весь подальший розвиток української культури — до «Історії Русів» та поезії Тараса Шевченка, до мо­дернізму 20-х років XX століття. Своєрідність цієї концепції на українському ґрунті полягає в тому, що свобода розуміється як ідеальна екзистенція людини, іншими словами — єдина екзис­тенція, в якій людська істота може реалізувати себе як «образ Божий» і таким чином виправдати самопожертву Христа.

Ця свобода є синтезом особистісної свободи людини та її свободи політичної. Власне, ці дві форми свободи мають син­кретичну взаємозалежність. Касіян Сакович у знаменитих «Віршах на жалосний погреб зацного рицера Петра Конашевича Сагайдачного…» говорить про «золотую вольность» як про «найбольшую реч межи всіми». Самоочевидний генетич­ний зв’язок цієї концепції з концепцією «zlota wolnosc» поль­ського Відродження. Але польська «zlota wolnosc» була при­вілеєм шляхти, а українська «золотая вольность» стала ду­ховним і політичним девізом посполитого рушення: «Леч она не кождому может бити дана, / Только тим, що боронять Ойчизни і Пана» (Пан тут означає Бог, якщо зважити, зокрема, на неминучу польську ремінісценцію).

Ідентифікація етнічної приналежності з вірою зумовлює відчуття «Ойчизни» як Богом даної землі. Тому вмерти за Батьківщину — це вищий моральний обов’язок: безсмертна природа людської душі реалізує себе через цю найвищу «зем­ну» самопожертву. Залишити в біді Вітчизну означає прирек­ти себе самого на смерть: «Кто бовім за ойчизну не хочет вми­рати, / Той по том з ойчизною мусить погибати». Акцент ста­виться не стільки на парадигмі дії як такій (захист християн­ства), скільки на рятівному змісті здійсненого внутрішнього вибору. Так складається ідея етичної еволюції, яка, разом з інтелектуальним вивищенням суспільства, стає основою гро­мадянської свідомості. Але моральним поштовхом до форму­вання громадянської свідомості залишається людська гід­ність: її збереження і захист є обов’язком людини перед Богом, перед суспільством, перед пам’яттю предків і, нареш­ті, перед самою собою як еманацією Божої іпостасі.

Від Хмельницького до Мазепи відтак формується, розвиваєть­ся і вивершується концепція цілісності Вітчизни — як у плані по­літичного устрою Української держави, так і в плані її культур­ної ідентичності. Хмельницький, у цитації «Літопису» Величка, кличе на боротьбу з поляками всіх, кому «люба цілість вашої Віт­чизни». Грушевський вважає, що Хмельницький мав «свідомість, що треба боротися за весь український народ, за всю Україну, за її визволення, незалежність і самостійність». Категорії «свого» і «чужого» вже достатньо виразні: гетьман проголошує, що здобу­ватиме свободу своїй Батьківщині, однак не за рахунок інших. «За границю війною не піду», — каже він, водночас самим словом «гра­ниця» потверджуючи чіткість свого бачення кордонів власної краї­ни, яку він має на меті перетворити на «республіку в республіці». У формуванні концепції цілісності Батьківщини ключове місце займає концепція рівності «козацької нації» з іншими народами. Стосунки українців з іншими народами, цитуючи Гадяцьку уго­ду (1658), мають бути стосунками «вільних з вільними, рівних з рівними, достойних з достойними». А це знову ж таки — дивовиж­не випередження часу: у XX столітті, по Другій світовій війні у та­ких термінах говорила про стосунки з сусідами — українцями, бі­лорусами, росіянами — опозиційна комуністичному режимові про- тестна польська публіцистика.

Підсумовуючи, можна сказати, що генеалогія державного проекту, реалізатором якого став Мазепа, бере початок саме в добу Хмельниччини. У цьому державному проекті суто політич­ний (а отже, зокрема юридичний) та культурний (а отже, також моральний) аспекти пов’язані між собою в нерозривну єдність.

Перший аспект — політичний — знаходить своє вираження в основоположній для культурної ментальності тодішнього українського суспільства концепції «стародавніх прав і воль­ностей», які є запорукою рівності «козацької нації» зі своїми су­сідами. Повернення цих «стародавніх прав і вольностей» має пе­ретворити Україну на самостійну політичну одиницю в межах Речі Посполитої, а відтак і в суб’єкт міжнародного права.

Другий аспект — культурний — передбачає комплексну кон­цепцію Вітчизни в усіх визначальних параметрах її історичного буття в діахронічному зрізі: територія, церква, мова. Хмель­ницький у своєму намірі звільнити від влади Речі Посполитої українські землі та збудувати державу прагне відтворити кор­дони старої Руси-України, свідомо наполягаючи на континуу­мі «києво-руської історії». Ставлячи свої умови польській Ко­роні, гетьман говорить про землі, які є «предковічною вітчиз­ною нашою» від часів «рівноапостольного князя Володимира Київського». Цілісність Руси-України, якій належиться бути вільною, окреслюється територією, де народ говорить «руською мовою» та сповідує «грецьку віру». У передачі автора «Історії Русів» Хмельницький інтерпретує «природне право» людини на свободу як обов’язок боротьби проти тирана. Під владою ти­рана особистісна свобода неможлива, позаяк тиран відбирає «честь, права, власність і саму свободу розмови і віросповідан- ня », каже Хмельницький у своєму зверненні до старшин і до ко­заків. Без цих основоположних вимірів існування життя позбав­лене перспективи майбутнього. Рабство веде людину до вегета­тивного стану, до «нечулості» та «дрімоти», в якій людина во­лочить власні ганебні кайдани. Отже, без здобуття незалежнос­ті для Вітчизни неможливо сподіватися на особистісну свободу, а життя без свободи не гідне того, щоб його жити. Іншими сло­вами, українська «тора» бачить у свободі запоруку гідності лю­дини, а в людській гідності — запоруку вірності основним хрис­тиянським цінностям.

Подібна концепція грунтується на ідеї імпліцитної еґалі- тарності громади, злютованої спільними цілями боротьби проти спільного ворога. Український політичний лад мислиться як «лад самоуправи й вибору», що робить неможливою автократичну форму гетьманської влади. Адже гетьман є ду­ховним провідником, а також і військовим організатором ко­зацького братства. У такій культурній оптиці гетьман не є всевладним самодержцем, міфічним у своїй надчасовій величі повелителем, а лише конкретним виразом народної волі в пев­ний історичний момент. Прикметні рядки Саковича:

«Кгди ж гетьман не сам през ся,

леч войськом ест славний,

А войсько тиж гетьманом,

довод то ест явний,

Гетьман без войська що ж ест,

войсько тиж без нього?

Згола нічого не ест един без другого».

Цих рядків достатньо, щоб зрозуміти неподоланний циві- лізаційний розрив між Україною і Росією, де цар поставле­ний над людьми, як свого часу сказав ще Іван Грозний, «по высшему Божьему соизволению, а не по многомятежно­му человечества хотению». Українську історію — як і євро­пейську — творить не єдиновладний деспот, а «многомятеж­ное человечества хотение».

Природно, ще не можна говорити про достатню зрілість юри­дичної думки тогочасної України, зважаючи на неконтинуатив- ність і фрагментарність її суспільно-інституційного простору та на постійний зовнішній мілітарний і адміністративний тиск на цей простір. Але цікава сама спроба дати моральне під­ґрунтя юридичним нормам. Зокрема, з Хмельницького почи­нається нова інтерпретація юридичних норм угоди (також «клятви», «присяги» в термінології того часу), яка набуде особ­ливої ваги в добу Мазепи. Для Хмельницького угода є непоруш­ною доти, доки її поважають обидві сторони. Так, предки україн­ців об’єдналися з литовцями й поляками «по добрій волі та за­ради обопільної оборони від чужоплемінних, прийшли до них з власною своєю природною землею, зі своїми містами і села­ми і своїми навіть законами, і з усім для життя потрібним». За­плативши «тиранством» за цю довіру, поляки самі спричини­лися до розірвання угоди про мирне співжиття з українцями. Бо якщо одна із сторін таку угоду порушує, то, каже Хмельниць­кий своєму військові, «закони божественні, природні і грома­дянські завше такі клятви скасовують; і ви од них вільні; а біль­ше всіх присяг ви зобов’язані своїй вітчизні — самою природою; і вірі святій, Символом її, що ви його сповідаєте».

Категорія: Сила м'якого знака або Повернення Руської правди

Літературне місто - Онлайн-бібліотека української літератури. Освітній онлайн-ресурс.