Лексикон загального та порівняльного літературознавства

ДЕМОНІЗМ

ДЕМОНІЗМ — риса концепції людини, типол.
спільна для авторів, котрі прагнуть до розкриття
таємниць Всесвіту, зокрема, авторів езотеричних
тв. Д. базується на уявленні про існування
потойбічних сил, втілених в постаті демона,
котрий уособлює буття й силу трансцендентного
світу, й втручання котрого здатне докорінно
змінити життя людини.
Д. генетично пов’язаний зі сферами міфології
та фольклору. Як такий, демон ((Латоп) є
постаттю в першу чергу ант. (спершу саме давн-
грец.) міфології. Спочатку ант. демон не мав
обов’язково зловісної природи, якої набув ЗГОДОМ:
це було уособлення аморфної божественної сили,
чи то доброї, чи лихої (О.Лосєв). Демон був
енергетичним поштовхом, котрий викликає
землетруси, повені тошо. Уявлення про демона
як виключно лиху силу формується у греків лише
після грец.-перс. воєн, приблизно біля 500 ДО Н.Є.,
коли перейнято було чаклунство від перс, “магів”,
особливо ж у Фессалії, де перси досить довго
панували (звідси особлива слава фессалійських
чаклунок). Проте переосмислення це було
почасти підготовлено й філософією Піфагора (до
речі, етруського жерця) та Емпедокла, які
відкинули уявлення про посмертне перебування
душ в аїді й висунули ідею мандрівки душі по
смерті (метемпсихоз), Демонами стали називати
духів, які мають антропоморфні, як у богів, риси.
З VI ст. до н.е. демонами почали називати
численних “богів без імені”, яким не
відправлявся культ; до них долучилися й
легендарні герої. На думку Г.Узенера, демони
античності переважно належали до т.зв. dii
minoris — численних божків полів, рівчаків тошо,
на відміну від більш олюдненого генія.
В розвиненій античності межа між “демоном”
та “генієм” стає нетривкою, зокрема, завдяки
Сократові, який визначив широко відомим
поняттям “демон” нове поняття, яке тільки-но
зароджувалося, відтісняючи архаїчну полісно-
колективістську свідомість. — поняття “совість”
(зате в грец. тексті Нов. Завіту воно буде вжите
вже багато разів). Демон Сократа об’єктивно
торував шлях христ. уявленню про янгола-
охоронця. Демонічна людина тут виступає як
самостійна в думках, незалежна у вчинках, й
постать самого Со крата в діалогах Платана є
найкрасномовнішим свідченням того. Разом з тим
післясократична філософія стала жваво
міркувати про добрих демонів-охоронців та
демонів злих, очевидно, ке без поштовху перс,
зороастрійського дуалізму.
Після завоювань Александра Македонського
на ант. демонологію нашаровуються сотні
екзотичних чужих божеств зі строкатими
функціями й непевними обличчями, бо
халдейські та єгип. мудреці буквально заполонили
Грецію. їхні боги стали вважатися саме за демонів
й до Олімпійського пантеону не могли бути
прилучені — Гомер та Гесіод канонізували ант.
Олімп.
Цих чужих божеств-демонів стали закликати
з марновірним страхом, часто чужими мовами
(пригадаймо атмосферу деяких тв. Лукіана
Самосатського). шо згодом вироджується в
“тарабарщину” на зразок широко відомого
“Абракадабра!” Атмосфера чудесного й
незрозумілого пронизує, напр., сюжет “Золотого
віслюка” Апулея або ареталогічні історії
{Ареталогія) Демонічна людина в л-рі гелленізму
є не винятком, а скоріше нормою. Та занепад
олімпійської релігії був неминучий. Останній
поштовх тут зробив Платон, которий оголосив
усіх богів, окрім Дія-Деміурга, Творця Світу,
людською фантазією. Почалося й поступове
згасання Д. Але діяльність Філона
Александрійського (1 ст. до н.е. — 1 ст. н.е.)
приводить до ототожнення Платонового Деміурга
з юдейським Ягве. Ця, ше дохрист., контамінація
привела й до потреби урахування бібл.
старозавітної ідеї про “посланників” Єдиного (євр.
“мейлах” означає посланник, янгол). Отож
неоплатоніки (Плотін, Порфірій, Ямвліх)
доповнили вчення про Деміурга оповідями про
Його служителів та демонів, які їм протистоять.
Цікава підсумкова систематизація Ямвліха, що,
вдаючись також й до даних халдейської магії,
описує, поряд з Деміургом, ше 12 вищих та 72
нижчих божества (далі йдуть янголи, демони та
герої).
Християнство ототожнило всіх, окрім ст-
завітних янголів, з бісами, базуючись на максимі
Псалтиру “Боги поган суть біси”.
Проте Біблія неохоче розповідає про всі ці
таємничі шари буття, й створення картини
янгольсько-демонічних ієрархій вже в сиву
давнину взяли на Сх. апокрифи на зразок “Книги
Еноха”. Що більш неохоче Церква спрямовувала
на цю проблему увагу, тим активніше займалися
нею гностики й подальші єретики та ворожбити,
прагнучи до відновлення неоплатонічної лінії на
синтез Біблії з поганством. Після тривалих
суперечок, чи визнавати демонічні сили за
реальність, бере гору клас, погляд Платана, й
віра в демонів оголошується марновірством.
Ранньосер-віч. церк. л-ра, вкрай раціоналістична,
не залишає грунту “демонічному персонажеві”.
Так тривало, доки Європа не познайомилася після
хрестових походів з гебр.-араб. магією Сх. І вже
Тома Аквінський (ХПІ ст.) оголошує, шо демони
існують, “шо вони можуть шкодити своїми чарами”,
зокрема, викликати вихор, дош, блискавку,
безпліддя й т.ін. Це спричинилося до подальшого
визнання магії за науку. Сили природи, які в
дохрист. часи набирали на теренах Європи
вигляду ліших, русалок, домовників, водяників,
демонів житнього поля тошо, і які були осмислені
як біси, потайки шанувалися в глухих сільських
кутках (“двовірство”). Це відбивається у
фольклорі, типово демонічній істоті чаклуна
(часто коваля), яка напрочуд подібна у різних
народів (пригадаймо конденсацію цього образу
хоча б у “Страшній помсті” М.Гоголя). У сх.
слов’янстві біси (від індоєвроп. hoi-dho-s — той,
що викликає жах, за С.Аверинцевим) це
старовинні злі духи, які руйнували життя ше в
поганські часи, й поняттям цим було перекладено
при християнізації грец.”даймон”, хоча згодом
сюди було прилучено й весь поганський пантеон
— Перуна, Мокош та ін. Як вірно зазначає
Аверинцев, осмислення сфери бісів як
однозначно ворожої Богові теж несе відбиток
давн-перс. рел. дуалізму (боротьба проти “левів”
як норма в “Авесті”). Часом для позначення цих
сил у Давн. Русі вживали слова “аггел” (сатана),
за грец. написанням. Біси мають величезну
обізнаність в таємницях світу, вони шокують,
лякають та спокутують людину, шо прагне до Бога
(напр., сюжет про Св.Антонія). Вони увібрали в
себе енергію поганського алхімічного міфу,
перевтілюючись в будь-які постаті з
невимушеністю ант. Протея. В нар. укр. мові
слово демон (гемон) означає лиху людину, від якої
походять руйнівні імпульси. Проте фольклор
часом наділяє рисами “позитивного демонізму”
своїх “шляхетних розбійників” (Разін, Довбуш.
Кармалюк та ін.); (пор. романтизовані постаті
Кармалюка в укр.літ. кармалюкіані, Гонти у
Т.Шевченка, Миколи Шутая в І.Ольбрахта й т.п.).
З часів Ренесансу демонологічні вірування у
вигляді “магічної науки” переливаються в міську
культуру, породжуючи тип доктора Фаустуса, що
викликає одночасно зацікавлення й жах
(Фаустіана). В добу Відродження буквальна віра в
демонів та чаклунів призводить до спалаху майже
невідомих у Сер-віччі “відьмовських вогнищ”.
“Нейтральність” демонічного героя, попри всі
прагнення адептів магії подати свій предмет як
“науку”, не могла вже відновитися, й ант.
релятивність добра і зла в демонічному герої тепер
немислима. В христ. свідомості демонізм є чимось
“мерзенним” (світ Є.Босха). З тими, хто прагне
використати енергію демонів і служить “чорні
меси”, боролися не лише “вогнем І мечем”;
виникає специфічний жанр екзориизмів, молитв-
заклять. що почасти базуються й на практиці
фольклор-поганських заклинань та замовлянь, і
такі трактати, як відомий інквізиторський посібник
“Молот на відьом”. В ию пору від Д.
відокремлюється сатанізм як самостійна
концепція.
Тема Д. справляє величезний вплив на л-ру
Європи. Якщо у Данте сили зла належать суто до
сфери пекельної (сер.-віч. риса), то Ренесанс
розкошує, перелічуючи можливості такого
контракту, хоча д-р Фауст, напр., обов’язково має
провалитися врешті-решт до пекла. Світ бароко
ше зберігає недвозначність поляризації демонів
та янголів (напр., “Разюча луна останньої сурми”
поль. автора XVII ст. К.Болєславуша). Безодня
“демонічного’’ все більше гіпнотизує митців.
Навіть заперечення магії Ф.Беконом у XVII сг. й
протиставлення їй науки не припиняє цікавості
до “демонічного” типу людини в культурі Європи.
Зокрема, й класицисти, відмовляючися від бібл.
основи світогляду, відновлюють ант. уявлення про
“невизначену силу”, про “генія” яктвор. силу душі
(цікава рос. форма у В.Тредіаковського —
“жені”). Характерний також образ Музи, яка
підносить поета над буденністю. Та ант.
рем інісиениіям и справа не обмежується. Зі
зростанням кількості географічних та культ,
відкрить, зростанням обізнаності в екзотичних
релігіях та культурах Сх. (Індія, Китай та ін.),
Африки, Нов. Світу раиіонально-“поетична”
концепція людини все ширше поступається
натискові “демонічного типу”. Просвітництво,
при всій зневазі до “марновірства”,
характеризується й такими постатями, як Сен-
Жермен, Каліостро, Месмер, що втілюють
демонічність у рафінованому вигляді. Особливо
цікаві “люди пристрастей” на зразок маркіза де
Сада, які є антиподами христ. моралі.
В романт. епоху скептицизм остаточно зникає
й замінюється відвертим захопленням “енергією
та ентузіазмом зла” (вираз Б.Ейхенбаума). Під це
підводилася й теор. база такими ідеологами
посткантіанської естетики, як Ф.Шеллінг.
Вивчення фольклору (бр. Грімм й ін.) дає новий
грунт лля реставрації Д. У романтиків
спостерігається широкий діапазон Д. — від
Байронового захоплення постатями на зразок
Каїна або Манфреда, що аж палають ненавистю
до Творця, до “жахів” готичного роману.
Об’єктивно все це було певною мірою реалізацією
надій Просвітництва на “гурона”, природну
людину, шо вільна від впливів христ. моралі. Нової
рівноваги надав проблемі “Фауст” Й.-В.Гьоте: тут
Зло, у відповідності до вчення св. Августина, не
має власної природи. Мефістофель, при своїй
незалежності, є лише часткою божественної сили.
Інтенсифікація в романтизмі христ. поривань
(Р.Шатобріан та ін.) спричиняє до прагнення
“приборкати” Д. в л-рі. Часто Д. стає суто
стильовим моментом (Р.Л.Стівенсон, В.Коллінз
та ін). Проте рух за реабілітацію вільної від Бога
людини впродовж ХІХ-ХХ ст. набуває розвою,
часом відверто демонізуючись в дусі “білявого
звіра” Ф.Ніцше. Інерція Д. відчувається в реаліст
л-рі (постаті Сорреля, Растіньяка, Люсьєна
Левена та ін ). Особливо цікавий Д. таких героїв
рос. л-ри, як Печорін (варіант Демона),
Раскольніков та ін. герої Ф.Достоєвського з їхнім
тяжінням до інфернального. Демонічні Фальк —
герой романа С.Пшибишевськопо “Homo sapiens”
та оповідач із “Записок кирпатого Мефістофеля”
В.Винниченка та ін. Натомість, європ. та рос. л-
ра остаточно реабілітує “демонічного героя” в
добу декадансу (“Квіти зла” Ш.Бодлера, твори
О.Вайлда, В.Брюсова, Ф .Сологуба, почасти
Блока та ін.). Значною мірою всі ці речі
підготували “богоборство” М.Горького та ін.
діячів соціалістичного реалізму.
Зх. л-ра ХІХ-поч. XX ст. починає часто
осмислювати Д. в руслі наук, поглядів про темне
та підсвідоме в людині (напр.. “Маріо та чарівник”
Т.Манна, сповнений відрази до сфери
“гіпнотичного”; проте той же автор змальовує
непоборну силу “демонічної” пристрасті в “Смерті
у Венеції”). Виникнення фашизму з його
поетизацією фуріозності художньо
заперечувалося у Б.Брехта, Л.Фейхтвангера,
Г.Бьолля — хоча не було нестачі й в тих, хто
подібною фуріозністю захоплювався. В масовій
літературі наших часів Д. “дематеріалізується”
в потокове виробництво “жахів”, й не завжди на
рівні А.Гічкока. Вампіри, перевертні,
інопланетяни тошо є оригінальною, хоча й дуже
зниженою варіацією на теми Д.
Семен Абрамович

Літературне місто - Онлайн-бібліотека української літератури. Освітній онлайн-ресурс.