Лексикон загального та порівняльного літературознавства

ФАУСТІАНА

ФАУСТІАНА — один з наймонументальніших
сюжетних “блоків” світ, л-ри, котрий відбиває
архетип “мага”, яким він видавався худож. уяві
різних епох та напрямів. Термін склався завдяки
Й.В.Гьоте, чия трагедія “Фауст” справедливо
вважається одним з найглибших у філос.
відношенні тв. світ. л-ри. Проте в ній знайшли
найбільш рельєфний вираз численні сюжети і
мотиви, котрі виникли задовго до Гьоте. З доіст.
часів постать мага-чаклуна, котрий прагне до
повноти земного щастя й влади над долею, була
предметом зацікавлення у фольклорі й л-рах світу.
По суті, маг є центр, персонажем архаїчної
свідомості (пор. цілі й практику йоги, шаманізму й
т.п.). Маг є ворогом жерця (священника), який стає
адептом Бога в релігіях авраамічного циклу. Жрець
прагне до пізнавання таїн Всесвіту з метою
осягнути задум Божий. Маг-теург намагається
вирвати ці таємниці у природи й богів, аби
ствердити власну волю. За інд. уявленнями, “боги
дрижать”, коли аскет-йог збільшує свої духов, сили.
Якшо додати, шо оккультні уявлення
кристалізувалися в найдавніші часи, то початок Ф.
сліл вбачати вже в халдейських та лавн-єгип.
трактатах, у спробах гелліністичного синтезу на
зразок т.зв. “Смарагдової скрижалі” Гермеса
Трисмегіста.
Розповсюдження в гіізньоант. світі, поряд з
розчаруванням у ст богах, уявлень про можливості
магічного опанування світом і стали справжнім
грунтом для майбутньої Ф.
Сюжет про мага як володаря темних,
демонічних сил (саме ними уявлялися поганські
божества у христ. сер.-віччі) був поширений
впродовж сер. віків не стільки в л-рі, скільки у
фольклорі, йгіерк. письменники боролися з магією
як з марновірством. Вони базувалися на Біблії, в
якій основну увагу приділено не сатані й
демонології, а побудові життя на засадах рел.
Закону. Проте в юлеохрист. свідомості з III ст. до
н е ствердилося уявлення про існування бісівських
сил у сфері як природного, так і надприродного,
якими визнано було поганських богів і т.п.
(Езотерична л-ра). Тому в фольклор, й
напівфольклор. апокрифах свроп. Сер-віччя тема
чарівництва набула зловісних, богоборчих
відтінків. Моральна нейтральність магії шезла: маг
однозначно обирає Зло. Практика сер-віч. та
ренесансного чаклунства, шо, поряд з
нагіівприродними заняттями на зразок астрології
чи алхімії, включала контакт з духами — аж до
‘ чорних мес” чисто сатанинського спрямування.
— свідчить про кристалізацію опозиції рел.
свідомості та церк. книжності. Поширення таких
систем, як кабала, різноманітні езотеричні, єретичні
та сатанинські секти, сприяли — на тлі поступової
секуляризації культури — й розкріпаченню
індивідуального “я”-, формувався літ. інтерес до
речей донедавна одіозних та “заборонених” (пор.
тигтол. близькі образи І.Босха). Ренесанс був тут
переломним моментом: формування позити­
вістського погляду на світ й втрата довіри до
Церкви сполучалися часом з наївним,
пантеїстичним відчуттям природи, намаганням
реабілітувати світогляд поганських часів.
На нім. духов, грунті, де в найдавн. часи магія
й прагнення “домовитися”. з богами й демонами
були звичайним явишем. смак до цієї сфери ніколи
не вщухав. Отож зрозуміло, чому саме тут, у
контексті похмурого Пн. Відродження, склався
сюжет про доктора Фауста, шо запродав душу
дияволові за вічну молодість та земні втіхи. Постать
Фауста має свою історію. В нар. кн. про нього, то
була видана Й.Шпісом (1587), відбилися риси
певного реального прототипу вченого-гуманіста.
Водночас використано мотиви Нов. Завіту (Симон
Волхв) та переказів про сер-віч. та ренесансних
вчених на зразок Альберта Вел., шо їх оточувала
атмосфера втасмничення й легенди (Агрипа
Нетесгеймський. Вір, Лергаймер). У виданні 1589
посилено риси гуманізму в образі Фауста (вій є
університетським професором, шо читає лекції про
Гомера). Подібні персонажі та постать сатани
чимраз дужче приваблюють митців (“Маг-чародій”
П.Кальдерона де ла Барка, “Втрачений рай”
Лж.Мільтона, обробки сюжету про Фауста
Й.Відманом (1598) та Г.П фіпером (1674 у
Німеччині, К.Марло у Англії (1616). Цікаво, шо
п’єса Марло повернулася до Німеччини у вигляді
лялькової вистави, в якій збережено траг. пафос
англійця, котрий милувався своїм одчайдушним
героєм, Сер-віччя. Разом з тим, на нім. фунті
вкорінився й острах перед безоднями, в які зазирає
Фауст, засудження “титанізму” (обробка Відмана).
У Гьоте Фауст перетворюється на одне з
пайвеличніших узагальнень людського поривання
до земного шастя й пізнання світу. Трагедія Гьоте
писалася в бурхливі часи наростання
революційності в європ. сусп-ві. краху сер-віч.
стереотипів і зростання активності розкріпачєної
особистості. Майже всі провідні нім.-мов.
романтики написали “власного Фауста”
(Г.Мюллер, Новаліс, Г.Кляйст, К.Ґраббе, Я./Ієни,
Н.Ленау. Ф.Клінгер, Л.Арнім, Г.Гайне). Та якщо
вони варіювали досить ригористичний “титаніям’’
героя, або ж, навпаки, його “гріховність”, Гьоте
зосередився на діалектиці суб’єктивного і
об’єктивного. Його Фауст приваблює складністю
характеру, вмінням йти до кіния в обраному
напрямкові — нехай це буде шлях мага-бунтівника.
який відкинувши покору і благочестивість.
намагається побудувати життя світу так. як йому
заманеться. Йдучи проти природної течії часу, він
приймає пропозицію Мефістофєля омолодитися,
сповнюється жагою життя і живе як
ренесансно-“наполеонічний” індивідуаліст,
попираючи всі засади і норми. Тут Гьоте, окрім
трад,, кристалізованого в ант. і сер.-віч. л-рах
сюжету мага, використовує сюжет одної з найбільш
філос. кн. Біблії: кн. Йова. Мотив спокуси сатаною
праведника, яку Бог дозволяє, аби довести сатані
нерозривність угоди між Богом і людиною, містить
відбиток і вавилон. л-ри, котра була сповнена
скептицизму та відчуття абсурдності світу, й гарячої
полеміки юдей. автора з цим поглядом. Адже всі
зусилля сатани виявляються врешті решт марними.
Разом з тим, роллю сатани, як особи. їло наближена
до Бога, автор натякає на те, шо самі “абсурди’’
світу і те зло й несправедливість, шо в ньому
існують, не є чимось абсолютно від Бога
незалежним: суворий монізм Біблії не міг
припустити незалежної природи зла. Саме ця ідея
покладена в основу тв. Гьоте. й у нього
омоложений Фауст, наробивши гріхів, знову-таки
старіє і вмирає, але, з безконечного Божого
милосердя, не потрапляє до лабет диявола. Г коте,
разом з тим, глибоко хвилює “незалежна” від Бога
людина, шо прагне встановити на землі лад
квітучого й щасливого життя. Недарма
О.Шпенглер підкреслював, шо “фаустівській душі”
менш за все притаманна відповідальність”. Гьоте
вплів до цього складного візерунка мотивів лавн.
рел. л-ри й мотиви масонської міфології (ідея
розенкрейцерів про “переробку природи” та заг.
спрямування масонів до перебудови життя). Разом
з тим Гьоте ввів яскравий “готично” нац. елемент
в романт. дусі, й, одночасно, “класичний” матеріал
античності, шо втілює саме “розкріпачене”
поганське начало, грунт для омолодженого
Фауста. Деякі мотиви разюче передбачають сой.
та духов, катаклізми XX ст. Ґьоте мудро бачив
небезпеки, на котрі наражається “богоборча”
свідомість. Скептично поставившись, кінець
кінием, до ідеї про можливість переробки світу,
Гьоте, разом з тим, залишався гуманістом, який
милується прагненням людини до “самостояння”.
Варто вказати на те, шо марксизм у XIX ст.,
нарікаючи на “філістерство” Ґьоте, який мирився
зі світом таким, як він є, акцентував саме
“фаустіанівське” завдання перебудувати світ.
Трагедія індивідуальності, шо втратила віру в
божественний сенс життя, полягає в тому, шо для
неї сенсом стає саме життя, його плин. Звідси, на
думку укр. дослідника О.Швида, випливає
прагнення творити життя за власною примхою.
На зміну людині як частці Божественного космосу
приходить людина “хаотична”, свавільна й — в
перспективі — аморальна. Цікаво, шо А.Чехов був
впевнений: Ґьоте спирався у трактуванні Фауста
іде й на бібл. книгу Екклезіаста, сповнену сумних
міркувань про недолю “свавільної” людини.
Можливо також, шо в сюжеті “Фауста ” відбилася
основна колізія містичної гри в Таро, яка є певною
мірою адекватною нім. типу “сюжету ініціації”
(Т.Манн): простак намагається пройти всі принади
світу, де його чекає небезпека й навіть смерть;
проте, є можливість і виграти.
Цей момент обігруються багатьма найвизначні­
шими тв. л-ри XIX ст., зокрема в річищі панівної
тоді романної форми, суть якої, за думкою
Г.Гегеля, показати, як “суб’єкт ламає собі роги об
дійсність”. “Фаустова душа” прослідковується у
героїв європ. роману, вимальовується в ліриці.
Вочевидь, шо байронізм, такий милий серцю
Гьоте, й такий впливовий у л-рі XIX (та й XX,
зрештою) ст., глибоко споріднений внутр. з
“Фаустовою душею”. Й не самий байронізм як
такий. Фауст є кодовою фігурою ХІХ-ХХ ст.
Відблиск фаустиянства виразно карбує контури
героїв Стендаля й О. де Бальзака, Ч.Діккенса й
Г.Флобера, О.Вайлда й Т.Манна; романтики,
реалісти й модерністи перманентно вирішують
питання про розумність чи безглуздість світу, про
людську свободу та її межі, про “самотужність”
людського я. Але вже наприкін. XIX ст.
спостерігається певна “заспокоєність” зх.
європейця, духов, жага якого задовільняється
створенням цивілізованого сусп-ва й
розгалуженою практичною та прагматичною
діяльністю. Недарма Зх. Європа, переживши в XIX
ст. смугу соц.-духов, струсів, вимагала устами
Т.Карлейля: закрий свого Байрона, відкрий свого
Гьоте! Наслідувачі клас, традиції, як Т.Манн, не
без співчуття акцентували мотиви приреченості
байронічного героя власним індивідуалізмом
(“Доктор Фаустус”, “Чарівна гора”). Але в XX ст.
мотиви Ф. набувають нов. актуальності в зв’язку з
тріумфами та катастрофами, причиною яких стала
розвинена наука, шо розкрила людині таємниці вел.
космосу й мікросвіту, але подарувала також
знищену природу, атомну бомбу й Чорнобиль.
Проте певна вичерпаність Ф. на зх.-європ. грунті
проявляється й у тому, шо серйозна л-ра практично
перестає розробляти цей сюжет, але в сфері
паралітератури [масова література, жахи,
вульгарний різновид фантастики, естрада тощо),
образ мага, шо тривожить темні сили Всесвіту,
розквів тисячами варіантів, настільки ж
багатобарвних, скільки духовно ницих (окрема
тема — “декаденський Фауст”, напр., образи
творчості Ф.Ніцше). Шпенглер підсумував все це
як “волю, шо сповнена страхом перед власною
свободою”.
Зате у Сх. Європі “фаустівська душа” в ореолі
байронічного демонізму з’являється у ХІХ-ХХ ст.
як одкровення. Найсильніше враження справляє
тут омолоджений Фауст, котрий прагне
перебудувати світ. Особливо цікавий “рос. Фауст”.
Щоправда, в інтерпретації молодшого сучасника
Ґьоте, О.Пушкіна, було спочатку не тільки
збережено, а й поглиблено пафос розчарування:
тип Фауста в очах Пушкіна страждає під тягарем
“волі”, яка весь час переростає в “сваволю”
(“Сцени з “Фауста”). Але у рос. Фауста був і
власний “оптимістичний” грунт — від нар.
чорнокнижжя до пієтету перед такими фігурами,
як чужоземні, незбагненні Я.Брюс або гр.
Каліо’стро. Рос. особистість мріяла про абсолютну
свободу, владу над законами природи та історії,
часом і простором. У поляків був свій ренесансний
Фауст — “Пан Твардовський”: Росія його прагнула
століттями. Пригніченість особистості та млявий,
розтягнений майже на півтисячоліття характер
проявів рос. ренесансної свідомості спричинилися
до формування нігілізму, тотального бунту
“емансипованого” я і проти сусп. установ, проти
культ, традицій, і проти Космосу як Богом
встановленого порядку. Це визначалося реальним
закріпаченням сусп-ва й особи, паралізованістю
волі до життя й тяжінням до духов, химер. Дуже
характерні для Росії месіаністичні надії на особливу
ролю в світі, які своєрідно сполучалися з
споконвічною пригніченістю “я” особистості,
виливалися в богоборство, “бісовство” (за
“термінологією” Ф.Достоєвського); побудова
“ідеального сусп-ва”, шо набувала різноманітних
контурів (від ‘Третього Риму” до “комуністичного
майбутнього”), будила “фаустівську душу”, від часів
Івана Грозного, здавалося б, приборкану навіки.
Важливо відзначити, що саме образ
Демона-богоборця, викарбуваний М.Лєрмонто­
вим, став константою рос. худож. пошуку ХІХ-ХХ
ст. На відміну від Пушкіна, котрий глибоко
сприйняв висновки Ґьоте, Лєрмонтов фіксує увагу
на “привабливості” та “енергійності” Зла. Тут
більше впливу Байрона з його “Каїном” або
“Манфредом”, ніж Біблії та Гьоте. Демонічність
стає рисою багатьох, не лише романт. героїв рос.
л-ри XX ст. Разом з тим, виразно відчувається, шо
думки Гьоте часом засвоєно доволі поверхово;
хоча характерно, шо саме у слов’янофілів висунуто
ідею створення “Російського Фауста”
(В.Одоєвський), але й західники, ту ідею крити­
куючи, виступали з тих само, власне, позицій.
Досить згадати вимоги написати ‘свого Фауста” у
М.Добролюбова, або Фауста, який бореться за
долю, у М.Чернишевського. На практиці у
західників все звелося до трактовки ‘Фауста” Гьоте
як стимулятора демонічного кохання ((.Тургенев,
М.Лохвицька). Проте тема мала розвиток:
наприкінці століття В.Брюсов у “Вогненому ангелі”
акцентував саме агностицизм, вводячи до сюжету
Фауста та Мефістофеля, які лише поглиблюють
атмосферу таємничості в очах “простака”
Рупрехта, котрий прагне зрозуміти, чи є сенс в
трансцендетних уявленнях. З позицій простої
людини трактував “дари Мефістофеля” О.Купрін:
в його “Зірці Соломона” звичайна людина,
отримавши дар чудотворіння від “М.І.Тоффєля”,
не витримує тягаря ролі “мага” й просить
врешті-решт все повернути як було.
Було й продовження лінії Добролюбова й
Чернишевського: В.Ленін теж вимагав “нов.
Фауста”. Реалізував цю вимогу А.Луначарський у
драмі “Фауст та місто”: тут Фаустові, мовляв,
вдалося-таки побудувати щасливе сусп-во. Цікаво,
що й учорашні декаденти перенесли своє
абстрактне захоплення людиною, свій
людиноцентризм на уславлення революції (Брюсов
та ін.). Це збігалося з богоборством та уславленням
людини, котрі став проповідувати в ті роки
М.Горький. Тут розгорнулася, по суті, ренесансна
ситуація, яка реалізувалася у відкиданні л-рою
трад. рос. “канону” — опори на христ. проповідь
(згадаймо нападки Горького на Л.Толстого та
Достоєвського). Варто також нагадати, шо
паралельно в сусп-ві зростали зневіра і скепсис,
розчарування в трад. христ. цінностях, реставрація
архаїчного мислення й поширення неопоганства.
Це було грунтом для експансії фаустиянства:
“Фаустова душа” все виразніше прагнула оволодіти
світом й “перебудувати” його. Достатньо було
піднести смолоскип марксизму, аби почалося
тотальне нишення, яке нагадувало руйнації
омолодженого Фауста — аж до явиш типу
розкуркулення” Філемона й Бавкіди, й
перетворення водної поверхні на суходіл.
Щасливе місто” Луначарського заходилися-таки
будувати, але після здійснення цього величезного
й страдницького експерименту нов. інтерпретатору
фаустиянства М.Булгакову в “Майстрі та
Маргариті” довелося виголосити вже саме Зло
носієм справедливості. Воланд виконує функції
Бога, й натяки Біблії розвинуто в дусі старовинних
єресей про єдність, тотожність або рівноправність
Добра й Зла. Це свідчить про значні зміщення в
ментальності сусп-ва, траг. розчарування в бібл.
картині світу. Демонізм стає не просто естет,
привабливим: з ним пов’язується надія на
вирішення екзистенціальних питань. Цей аспект
“фаустівської теми” набув рис фуріозності у
пропагандистській л-рі тоталітарних сусп-в з її
вульгарним вихвалянням героя-богоборця,
“володаря своєї долі”. Певний імпульс додала
ситуація “наука й сусп-во”, про напруженість якої
в XX ст. вже згадувалося. Ці мотиви мусувалися в
дусі комуністичної ідеології (І.Сельвінський) і не
лише в СССР, а й, напр., у л-рі НДР. К.Вольф,
Д.Нолль, М.Шульп). Фаустові надавалося різних
рис — чи то одинака-генія, чи то патріота, шо
прагне служити своїй землі. Проте були й спроби
глибшої інтерпретації (так, у драмі С.Альошина
“Мефістофель” поставлено проблему ‘олюднення”
Мефістофеля).
В укр. л-рі сюжет Фауста мав свої фольклор,
корені (уявлення про “характерників”, розвинені,
зокрема, у М.Гоголя). Але безпосередньо даний
традиційний сюжет має розвиток лише у XX ст.
Та вел. відстань лежить між романом В.Винниченка
“Записки кирпатого Мефістофеля”, в якому
подано тип розчарованого революціонера, і
пориваннями доби, котра вважала, шо підкорити
небо можна, й то якнайшвидше. Хіба один
М.Хвильовий уважав, шо “фаустівська душа” не
старіє лише в Зх. Європі. Натомість. П.Тичина, так
само, як І.Кочерга або О.Левада зводили ию душу
до “смішків та побрехеньок”, до прагнення
створити “людину без серця”. Своєрідно розвинуто
певні мотиви Ф. у таких фантастів, як В.Владко,
О.Бердник та ін. Науково осмислене явише Ф.
О.Білеиьким, О.Швидом, К.Фроловою,
А.Волковим, С.Абрамовичем та ін.
Семен Абрамович

Літературне місто - Онлайн-бібліотека української літератури. Освітній онлайн-ресурс.