Степан Мишанич. Фольклористичні та літературознавчі праці: Том 1.

Зарубіжні дослідники міфології

Не дивлячись на строкатість форм і структур на тому чи іншому
етапі еволюції людства, міфи об’єднані спільними концептами, найважливіші
з яких полягають у невичленованості людини і природи, дифузності
мислення (змішування природного і соціального, живого і неживого,
причини і наслідку), анімістичних уявленнях, олюдненні природи, наділенні
явищ всього Білого Світу душею та іншими людськими якостями. За два
з половиною тисячоліття нагромаджено велику кількість міфологічних
матеріалів — від давньогрецької міфології періоду ЇЇ занепаду — до запису
міфологічних систем аборигенів Нового Світу, Африки, Австралії, Океанії
та ін. куточків землі, де міфологія затрималась у її первозданному вигляді.
Уже давньогрецька міфологія дійшла до нас здебільшого не в
науково надійних описах чи записах, а в її літературному, історичному,
філософському переосмисленні, у творчості Гомсра, Гссіода, Піндара, Есхіла,
Евріпіда, Каллімаха, Ликофрона, Всргілія та ін. Коли в добу Європейського
Відродження зріс інтерес до античної спадщини, імена давньогрецьких
богів і героїв та розповіді про них стали поширеними в Європі саме
завдяки літературним пам’яткам. Трактування цих пам’яток мало
здебільшого популярний та пізнавальний характер. Таким воно збереглося
донині [2]. Бо навіть ті дослідники, що беруть в основу вивчення античної
міфології дослідження А.Ф Лосева, який до письменницьких трактувань
міфів додав античні та середньовічні міфографи, античні словники,
коментарі схоластів до міфологічної літератури тощо, не уник аберацій,
закладених у самій методології фіксації міфів. [3]. Ідеться насамперед
про той факт, що давньогрецькі міфографи не описували того, чого не
існувало в природі, а тільки результати діяльності уяви та створені нею
міфологічні образи, закріплені в народних віруванях, переказах, легендах,
тобто в тих джерелах, що грунтувалися на домислі й вимислі.
8
Загальнометодологічні аспекти
Давньогрецька література, філософія, історія уже не застали міфологію
як цілісну систему, вони мали справу з стадією розпаду міфології, її
грансфрмацією в інші мистецькі і наукові системи, і в першу чергу в
фольклор, а через нього — в літературу. Масштабне і функціонально сірокате
проникнення рудиментів міфології у фольклор і в літературу на стадії
розпаду міфології як світоглядної системи, потягло за собою таку ж
строкатість трактувань взаємин цих двох стадіально різних систем.
Відомо, що проблема пояснення міфології та її співвіднесення з
літературою, стояла вже перед античними сстстиками-філософами. Так,
ГІлатон в діалозі «Фсдр» відмовляється пристати до міфологічної школи
в трактуванні літератури. Перед апологетом міфології, аргументує він
свою відмову, постане необхідність установити, як насправді виглядали
міфічні істоти та сила-силенна всіляких несусвітніх чудовиськ. Завдання
літератури, продовжує Платон, полягає у пізнанні людської сутності, у
пізнанні людиното самої себе, а не в довільному, побудованому на домислах,
поясненні кентаврів і химер, горгон і пегасів |8, 295].
Разом з тим, в древній Греції виникає доктрина евгемеризму (від
імсігі древньогрецького філософа 4 ст. до н.е. Евгемсра, автора втраченого
утопічного твору «Священний запис»), який не лише виводив релігію з
міфології, а й обстоював тезу про процвітання останньої у вигляді
прижиттєвої чи посмертної міфологізації знаменитостей чи людей високого
соціального рангу. Давньогрецькі філософи-софісти оцінюють міфологічні
героїчні сказання як вияв історичних та природних процесів. Фантастичний
міф возвеличує історичну постать. Так, історичний Геркулес проклав собі
шлях до Олімпу власними силами; та й інші боги Олімпа, за Евгемсром,
мали людське земне походження. Ці теорії завдяки підтримці церкви
проіснували до пізнього європейського середньовіччя.
Культ міфу, створений на хвилі європейського романтизму, був
дсггю затушований літературними і науковими школами, напрямами, течіями
доби модернізму. Та пройшло небагато часу і інтерес до міфу знову зріс
і досяг небувалих масштабів, більше того, міф стає мистецькою «релігією»,
у яку варто лиггге повірити, щоб вона стала тим ключем, за допомогою
якого можна пояснити все незрозуміле, затемнене, ірраціональне.
Що ж спричинилося до культу міфа у XX ст.? Що воно такс —
«сучасний міф»? і хто вони такі «вчені-міфотворці», «письменники-
міфотворці»? Література, що прагне дати відповідь гта ці питання, наскільки
обширна, настільки ж і строката. Ще на початку 50-х років американський
вчений І.Дуглас, простежуючи трактуванггя поняття «міф» в літе­
ратурознавчій міфокритиці, дійгггов висновку, що в нього стільки ж значень,
скільки нараховується вчених, що його використовують. [7, 232-242].
Поскільки в пострадянській науці, здебільшого українській, праці
американських і західноєвропейських вчених трактують як постулати
9 Степан Мишанич
Священного Письма, як наукову істину в останній інстанції, не дивлячись
на взаємозаперечні, часом діаметрально протилежні методологічні засади
та висновки цих праць, поскільки в багатьох українських апологетів
сучасної міфології діє принцип: чуже — довершене, своє — безвартісне, ми
спробуємо простежити основні засади, еволюцію «священних» постулатів
та їх антиподів в зарубіжній науці, простежити досягнення і втрати
вітчизняної науки у трактуванні міфології.
Антична міфологія у її літературно-мистецькому переосмисленні
проникає в середньовікове історичне й мистецьке мислення доби
Відродження. За допомогою фантастичних міфологем історики і митці
конструюють сучасний їм світ: троянські герої виступають родо­
начальниками ранньої історії бритів і франків, Еней оголошується
засновником Риму, Харон — засновником медицини, Меркурій — першим
музикантом, Мінерва — винахідницею вовняного одягу тотцо. Античний
міф вдохновляв мистецтво епохи Відродження. Та наївні язичницькі ідеї
проіснували недовго: абсолютистська реакція, на чолі якої перебувала
церква, задушила природність, гармонійність, синтез духовного й почуттєвого,
невимушеність і прагнення до волі, властиві античній культурі. Англійське
пуританство проповідує міфи Старого заповіту, просвітництво Франції
потрапляє під вплив філософського скептицизму.
Новий імпульс теоретичному осмисленню міфів надала німецька
естетика класицизму і особливо — романтизму, імпульс, дія якого відчувається
й донині, незважаючи на строкатість його національних модифікацій у
європейському і світовому масштабі. Від Гете і Моріца, Вінкельмана і
Гердера, Шеллінга і Капне, від братів Гріммів міф і міфологія одержують
нове семантичне наповнення і трактуються як історико-поетична реальність,
як «найпрекрасніша, найповчальніша мистецька картина, напівфілософія,
напівпостичне мистецтво»[9, 187]. Міф набуває історико-філософської, і в
той же час художньої значимості, він є невичерпним джерелом запліднення
людської уяви, художньої фантазії. Нові ідеї доби И.-В.Гете висловлює у
своїх працях «Вчення про богів» (1791) К.-Ф.Моріц [10, 7]. У вступному
розділі «Погляд на міфологічну творчість» автор обґрунтовує погляд
тогочасних німецьких естетиків на міфологію як на поетичне начало, яке не
терпить жодних метафізичних і алегоричних тлумачень. Людська уява,
поетична фантазія, продовжує К.-Ф. Моріц, «старанно уникає абстрактних
метафізичних понять, які б могли перешкоджати її творчій діяльності.
Найбільше її лякає поняття метафізичної безконечності й безмежності…,
існування без початку і кінця; все в ній — виникнення, зачаття і народження,
до найглибших віків, в яких жили древні боги»[10, 7].
Поступово прірва в трактуванні міфа між просвітителями і
теоретиками романтизму звужується: міф тлумачиться як історична і
естетична категорія. У цей час підпадає заборонам довільне трактування
міфа як орнаменту барокових алегорій. Міф, за Моріцом, є втіленням
10
Загальнометодологічні аспекти
історичної істини, хоча й насичений фантазіями, які підносять його над
затемненою історією древніх епох. У міфологічному мисленні категорії
часу і простору є ефемерними, нетривкими, що, в свою чергу, сприяє буянню
уяви, фантазії.
Цікаву, разом з тим раціональну концепцію міфології висунули
Б.Фонтенсль і Ж.Віко. На основі порівняльного аналізу античних та
індійських міфів Б.Фонтенсль розглядає їх як одну із стадій в розвитку
суспільства і людської психології, і цю стадію проходять всі народи. Він
трактує міф як поліфункціональне явище, акцентуючи увагу на
міфологічних витоках релігії і філософії. Погляд Б.Фонтенсля на
міфологію як на ранню природню стадію розвитку людства підтримував
Ж.Віко. Він категорично заперечив дифузіоністську ідею розповсюдження
міфології з одного центру (давньоєврейської релігії), доклав чимало зусиль
до розшифровки символіки і метафоричності мови древніх сказань.
1.Б.Фонтенсль, і Ж. Віко вказували на роль психопрагматичної функції
міфа в житті первісного громадянства, і відповідно трактували міфологію
як давно віджиле явище, від якого збереглися лише рудименти, що набули
нового функціонального і семантичного наповнення.
У цей же час своє трактування міфа і міфології висуває Ф.-В.Шеллінг,
який розглядає міф як першоджерело історії і філософії [11]. Будучи
«одним із перших засобів, які сприяли поступу роду людського», «міф, —
за Шеллінгом, — властивий кожному народові, який перебуває на стадії
свого дитинства». Ця ідея, висловлена в ранній праці «Про міфи, історичні
сказання і філософеми давнього світу (1793) [12], поглиблюється у «Вступі
до філософії міфології» [11, 1033-13121. За Шеллінгом, міф становить собою
величину «будівлю людської науки з давніх-давен», залишаючись при цьому
«насамперед історичним феноменом». Високо цінуючи праці своїх
попередників і сучасників в дослідженні міфа і міфології (К.-Ф. Моріца,
Й. В Гете, Ф.Крайцсра та ін.), Шеллінг уточнює, поглиблює окремі їх тези,
а в кардинальних аспектах створює власну теорію міфа. К.Ф.Моріц,
наприклад, розглядав поезію і філософію не лише як попередників міфології,
а й як її творців. Міф, за Шеллінгом, виникає до поезії і до філософії, і його
сутність, отже, полягає в чомусь іншому, яке володіє такою творчою силою,
яку можна порівняти із ясновидінням.
Поставши з єдиного джерела міфології, поезія і філософія
пізніше «розходяться в різні сторони». Отже, Шеллінг схиляється до
раціонального трактування міфології як універсальної системи, яка
об’єднувала філософію і поезію. У міфах, продовжує Шеллінг, «філософія
була за власною природою одночасно й поезією, і навпаки, поезія, котра
створювала образи міфології, не служила філософії як чомусь
відокремленому від неї самої, а була за власною природою діяльністю, яка
породжувала знання, тобто філософією» Шеллінг розглядає філософську
і поетичну основи міфа як взаємини змісту і форми [12].
11 Степан Мишанич
Нову концепцію трактування міфології започатковують Й.-Г.Гердер
і Фр.-В.Шлсгсль [9]. Вони не лише обгрунтували значення міфа для
художньої творчості та для формування світоглядних засад митців, а й
висунули тезу про еволюційний розвиток міфології, про можливість
створення сучасної міфології. Поняття «міф» трактувалося ними як
сутність духовності, літературної творчості. Такс довільне трактування
міфа стало можливим у перехідну добу, у добу заперечення естетики
класицизму, пошуків теоретичних засад нових мистецьких і філософських
напрямків, які реалізувалися у європейському романтизмі [84].
Заперечуючи скепсис просвітительського реалізму в трактуванні
міфів, романтики одночасово відкидають барокову естетику, жорстке
нормування мистецтва класицистичною естетикою. Розкованість митця,
пошуки тем і образів у історичному й естетичному досвіді власного
народу, розширення літературних і загальномистецьких горизонтів за
рахунок усної народної творчості примушувало їх шукати міцне теоретичне
підґрунтя власної естетики. Таким підґрунтям для них стала міфологія,
але не та прадавня міфологія, що відбивала певний свідомісний рівень
первісного суспільства, трансформована пізніше в релігію, художню систему,
науки, в поетичні словесні образи тощо, а «поетична міфологія», що мала
зовсім іншу семантику у мові, фольклорі, літературі, образотворчому
мистецтві. Саме мова і фольклор стали тим містком, через який первісна
міфологія, набувши цілком іншої якості, входила в літературу, театр,
образотворче мистецтво. Лише в прадавніх літературах — давньогрецькій,
китайській, індійській та ін., що перебували найближче до міфології на
останньому, героїчному етапі побутування останньої, маємо міжсистемпі
зв’язки власне міфології та її літературного опрацювання.
Гердер і Шлсгель взаємопов’язують міжсистемпі зв’язки міфології
і нової літератури. То не біда, що вік міфології давно минув, бо лише реані­
мована міфологія може стати підґрунтям нового мистецького світогляду,
новим універсальним засобом сучасної художньої творчості. Варто лийте
наповнити поняття «міф» новим змістом, вдихнути в нього життя — і
воно стане представляти не давню минувшину, а символізувати сучасне
духовне і літературне життя. «Нашій поезії, — писав Ф.-В. Шлсгель, —
не вистачає того організуючого центру, яким для древніх була міфологія.
У нас немає міфології. Та я впевнений, що ми перебуваємо близько до її
створення…(курсив наш С.М.). Нова міфологія повинна виникнути із
глибин духа, і вона сама повинна стати душею всіх мистецтв»[13, 471.
Отже, не повторення циклу, як це тлумачив Ж.Віко, а висхідна еволюція
історії, літератури і мистецтва. Що ж таке «нова міфологія» як дутпа
мистецтва у розумінні Шлсгеля, для нас досі залишається загадкою.
Роматттична доба дала таку зливу строкатих і далеких від реального
стану предмета трактувань міфології, що їх вистачило б на поважне за
обсягом дослідження. І справа полягає не в тім, що ці концепції були
12
Загальнометодологічні аспекти
далекими від справжньої суті явища, а в тім, що вони формували
гіпертрофоване уявлення про еволюцію міфології первісної, про створення
нової міфології, яка пустила глибоке коріння в літературознавстві і
продовжує свою абераційну функцію донині. Будь-яка робота уяви, фантазії
митця трактується як видобування із найпотаємніїпих закутків пам’яті
архетипів, тобто структурних одиниць прадавньої міфології.
Своє розуміння міфології і її місця в духовному житті євро­
пейського суспільства висловлюють Й.Геррес («Міфологічна історія
азіатського світу», 1810), Й.-А.Канне («Перші документи історії або
загальної міфології», 1808), Ф.Крайцер («Символіка і міфологія древніх
народів» в4-хт., 1810-1812 рр.), Я.Грімм («Німецька міфологія», 1875),
Й.-Я. Бахофен, Ф.Ніцшс, Ф.Гундольф та ін. Для теоретиків романтизму
важливим є не істинний зміст міфології, а сила її творчої образності, яка
здатна запліднювати літературу, спрямовуючи її методологічно, насичуючи
її багатством міфологічних образів, сюжетів, мотивів. Витоки міфології
романтики шукали далеко не завжди там, де вона реально побутувала, у
примітивних культурах, розкиданих по різних континентах. Джерелом міфів
для них служили народні вірування, обряди, фольклор, мова, у кращому
випадку археологічні знахідки, тобто ті вияви народної культури, які (за
винятком археології) давно втратили ознаки міфології як світоглядної
системи і зберегли хіба що трансформовані в художню систему окремі
міфологами як рудименти, як «пережитки древньої культури», за
визначенням М.Сумцова.
Романтики не мали чітко окресленого змісту поняття міфа і
міфології, тому в їх трактуваннях цих понять та їх використанні в
літературі і мистецтві зустрічаємо як слушні моменти, так і відхилення,
обумовлені приблизними методологічними вихідними даними. Я.Грім,
наприклад, слушно вважає мову одним із втілень давньої міфології,
пояснити сутність якої на сучасному етапі вкрай важко, але не неможливо.
Цю тезу розвинув у своїх студіях О.Потебня. Та помилкою німецького
міфолога було те, що під міфами він розуміє переважно сучасні народні
вірування та мову. Завдання митця полягає у тому, щоб захистити міф,
орнаментувати його, зробити привабливим для сучасного споживача. Міф,
на думку Я.Грімма, є засобом вислову народу, його мовою, разом з тим
він нічийний, отже письменник може поводитися з ним вільно —
використовуючи канву міфа, він щось пропускає, щось додає від себе,
створює індивідуальний мистецький твір, що відповідає сучасним естетичним
критеріям [14].
Досить критичну позицію про взаємини міфології і літератури займає
Й.-Я. Бахофен, який простежує велику відстань між міфологією і
літературою. Цс якнайкраще засвідчує уже давньогрецька література, «яка
занадто далека від того, щоб творити в дусі минулої (міфологічної —
С.М.) культури». Значення цієї культури вчений не заперечує, більше
13 Степан Мишанич
того, він вважає її надійним історичним джерелом доби матріархату. Якщо
К.-Ф.Моріц і Я.Грімм говорять про фантастичність міфологічних образів,
то Й.-Я.Е-ахофен схильний трактувати їх як надійні історичні джерела
{15,7,9,1471.
Радикальний перегляд міфа і літератури здійснює Ф.Ніцшс[16|.
Він вважає, що міфологія вступила в протиріччя з освітою і цивілізацією,
які виступають руйнівною силою становлення індивіду. Міф і пізнання
співвідносяться один з одним як бінарна опозиція, як взаємовиключні
поняття. Пізнання руйнує міф, який сам по собі був вищою істиною. Тільки
міф, на думку Ф.Ніцтпс, «надає культурному розвитку єдність і
завершеність… Образи міфа повинні бути невидимими і всюдисущими
демонічними охоронцями, під наглядом яких формується молода душа, за
знаком яких чоловік обирає свій життєвий і свій бойовий шлях; і навіть
держава не дає могутніших неписаних законів, ніж міфічні основи…»[16,
816]. Згідно Ніцше, письменник сам виступає творцем міфів. «Німецький
дух» повинен позбутися відчуття «абстрактного існування», а цс станс
можливим, якщо буде віднайдена чи реанімована «власна міфологічна
батьківщина». Ніцшсніанська філософія життя у працях послідовників
німецького філософа оголосила міф метафізичною необхідністю епохи.
Так на основі довільних трактувань міфології романтиками і
Ф.Ніцптс зароджується міфологічне літературознавство. Історичний аспект
міфології як «дитинства людства» (Ф.-Ш. Шсллінг) ігнорується. Поняття
міфа модернізоване, міф повноправно входить в сучасне мистецьке життя.
Літературна творчість геніальних письменників трактується як вияв
боротьби між первісними переживаннями і європейською освітою. Дійшло
до того, що творчість И.-В. Гетс трактується з позицій первісного хтонізму,
а символіка творчості поста — як реалії псласгійської культури. Освіта
письменника, його тісний зв’язок із сучасними суспільними та культурними
процесами, концепти біографії письменника відсувалися на маргіналії
досліджень на користь якоїсь актуалізованої ірраціональної концепції міфа.
Міфологічне літературознавство перетворювалося в нагромадження
антинаукових колізій, сучасна література розглядалася як втілення первісних
міфів. Літературознавство само ставало на позиції міфотворення [16].
Подібно ж і з історією: Розділивши міф та історію, вважаючи міф анти­
подом історичної істини, культурологи все ж інтерпретували історію як
міф чи легенду. Минуле, за Ернстом Бсртрамом, далеке від реального
пізнання дійсного перебігу історичних подій, оскільки минуле в кінцевому
результаті завжди стає легендою [17, 1 ]. Інтерпретація історії та літератури,
отже, стає вільною, наповненою домислу і вимислу.
Оскільки критичного огляду теорій міфології немає, сучасні (і не
лише сучасні) літератори, історики сприймають еклектику міфологічних
досліджень як останнє слово в науці і використовують положення
міфологічних шкіл, напрямів, течій, часто діаметрально протилежних за
14
Загальнометодологічні аспекти
вихідними даними і за висновками, як догматичні постулати, доводити
які немає потреби, і тоді маємо те, що маємо. А маємо часто квазінауку, або
простою мовою — посміховисько. Таких прикладів в сучасній українській
науці — безліч, але на цьому зупинимось дещо пізніше.
Зараз акцентуємо увагу на тих теоріях міфа, на їх вихідних даних,
ідейно-історичних передумовах і висновках, які мали наслідки для
розвитку міфологічних теорій сучасної фольклористики і літера­
турознавства.
До німецької філософії Ф.-В. Шсллінга і Г.-Ф.Гегеля сягає
символістська концепція міфів. її продовжувачами в новий час стали
Е.Кассірер і І.-М.Урбан. Ф.Шсллінг і Ф.Гсгель розглядали міф як
символічну трансцедентність, яка існувала поза позитивними знаннями, і
виявляла у міфі абсолютне. Символічній формі міфа відповідає історичний
період, коли творці міфів жили в «поетичному стані». І думки творців і
«споживачів» міфів наповнювалися фантастичними образами, не
розмежовані у конкретних виявах на абстрактні уявлення і конкретні
образи. Значення і образ цих символів були нероздільними [18, 416].
Ці символістські форми свідомості детально дослідив неокантіанець
Е.Кассірер у праці «Філософія символічних форм». Міфологічне мислення
за Кассірсром відмежовується від наукового пізнання, воно пізнається
тільки шляхом аналізу його інтелектуальної структури. Зміст свідомісних
структур міфа не піддається об’єктивним вимірам, вони самі по собі
детермінують масштаб і критерій істинності. Отже сутність міфа полягає
в «саморозвитку духа», який не є копією дійсності, «первісним способом і
напрямком формування понять», тобто міф відливається в окремі
символічні форми, які виявляють ідентичність у ряду: мова — міф —
мистецтво. Як сприймати «символічні форми», коли форма розглядається
окремо від змісту свідомості, як сприймати тезу про те, що «міфологічне
сприйняття реальності наскрізь пройняте образами міфа» — зрозуміти
важко у наш прагматичний вік. Фактично і в Е.Кассірсра, і в його
послідовників сфера міфа ідентифікує суб’єктивне і об’єктивне, реальне й
ідеальне — і все це підпорядковане символічній єдності як «істинному
прафеномену духа» [19; 20|.
Наділяючи мистецтво тією ж символічною структурою, що й міф,
Е.Кассірер апріорі об’єднує ці дві автономні символіки на підставі
аналогії. На практиці у всіх системах, що виникли на базі міфологічного
мислення — у мові і релігії відбувається розходження (за зростаючими
співвідношеннями) знака і того, що він означає, образу і предмета. Лише
література і мистецтво загалом здатні зберігати тісніший зв’язок між
ними на основі образної, метафоричної (поетичної) мови. Але сутність
цих явищ далеко не міфологічна: ілюзія поетичного образу міфологеми
(генетично), єдності образу і предмета не сприймається як реальність:
предмет і образ, кохання і Амур, грім і Перун чи Святий Ілля уже не
15 Степан Мишанич
ототожнюються, їх об’єднує умовне метафоричне співвідношення.
Подібність метафори і символа має образний характер, ми її сприймаємо
на рівні переживання, розуміючи її образну, естетичну умовність.
В іншій роботі Е.Кассірер дещо коригує філософію символічних
форм як автономних явищ [19, 37-49]. Він звертається до проблеми
ритуального походження міфа і характеризує його функції в соціальному
житті людини, наближаючись у цьому плані до ідей Е.Тейлора, засновника
соціальної антропології в трактуванні первісної культури і міфа зокрема.
В окремих працях його погляди співпадають з концепцією етнологів
(Б.Малиновського), що майже перекреслює його концепцію міфа як «єдиної
енергії духа» [20, 33-43].
Цікавою, але не незаперечною є праця Е.Кассірера, присвячена
дослідженню витоків метафори. У ній вчений наближається до ідей
романтиків, трактуючи міф, мову і мистецтво як нерозчленовану єдність
у своїх витоках, які лише на відносно пізньому етапі розвитку людства
розпалися на автономні види духовної творчості. Первісний магічно-
міфологічний образ спонтанно, без переслідування такої мсти набуває
форми художнього вираження. Закорінені у первісну міфологію мова і
мистецтво відтворюють ідеальну духовну єдність міфа і мистецтва на
новій основі. Це стосується у першу чергу лірики, яка втілює цей ідеальний
розвиток. У творчості великих ліриків, продовжує Е.Кассірер, міфологічний
погляд на світ знову відроджується у всій своїй інтенсивності і силі. І над
усім цим панує дух: «Дух живе і править і в слові, і в міфологічному
образі, не підпорядковуючись ні одному з них. Те, що виражається в
поезії, не є ні міфологічним світом богів і демонів, ні логічною істиною
абстрактних визначень і відношень… Це світ ілюзій і фантазій, світ духа,
який використовує чуттєву оболонку слова і образу як свій орган» [20,
41-42].
Отже, міф у трактуванні Е.Кассірера, є чисто абстрактним поняттям,
відірваним від суспільної історії. Дехто вважає Е. Кассірсра творцем
вчення про символи, забуваючи про тс, що насправді започаткували цей
напрям німецькі романтики (в українській науці — І.Срсзнєвський,
М.Костомаров).
На зміну символічній міфології приходить культова (чи ритуальна)
концепція міфа, яка не становила єдиного напрямку чи школи: занадто
строкатими і протиречивими були вихідні дані та висновки представників
цієї концепції. Тут і етнологічний позитивізм Е.Тейлора, і порівняльні
студії французької соціальної антропології, філологів кембріджської школи
з їх ритуалі стичним трактуванням епоса (Дж. Меррсй), образотворчого
мистецтва (Дж.Гаррісон), комедії (Ф.М.Корпфорд), і розробки
прсдстапвників англійського Товариства фольклору, іцо спиралося на
фольклористику венської школи Г.Муха (Л.Всйзер, О.Хефлер,
Р.Штумпфль).
16
Загальнометодологічні аспекти
Якщо старі дослідники міфології спиралися на символіку і
етимологію, то М.Меррей та її послідовники розглядають середньовікову
демонологію як утаємничений язичницький культ, сліди якого збереглися
в дитячих іграх, в епіці, в народній драмі.
Чільне місце в історії вивчення міфів XIX — поч.ХХ ст. посідають
англійські вчені -лінгвіст, історик, етнофаф-антрополог Макс Мтоллер [21],
Едуард Тейлор і учень Е.Тейлора — антрополог Ендрю Ланг, а також
етнограф Джеймс Джордж Фрезер. Праця Ф.М.Мюллсра «Нариси
порівняльної міфології» (1856), побудована на розшифровці санскристських
вед, викликала сенсацію в тогочасній науці. Вчений досліджував міф з
позицій етимології мови і пояснював його «дитячою хворобою» мови,
тобто її семантичною недостатністю («иізеаке от Іапдиаце»). За
Ф.М.Мюллером, персоніфікація явищ природи і, відповідно, вся
метафоричність і образність міфів є виявом сутності первісної мови, її
нерозробленості, недосконалості [21].
Проти вчення Ф.М.Мюллсра виступив Е.Ланг, який досліджував
процес розвитку мистецтва від примітивного до сучасного, виходячи із
пережитків древніх епох, які збереглися як рудименти у фольклорі. Цю
ідею соціоантропології, що йшла від вчення Ч. Дарвіна, поділяли всі члени
британського Товариства фольклору. Заперечуючи християнське вчення
про створення світу, послідовники Е.-Б.Тейлора із розумінням і співчуттям
ставилися до старої культури, руйнацію якої започаткувала урбанізація
суспільства.
Із такого трактування міфології скористалася історія культури, яка
давно помітила онтогенетичні витоки сучасної художньої творчості і в
першу чергу драматургії з древньої культури, пов’язаної з міфологічним
мисленням. М.Мюллер не заперечує цілком ідеї Е.Ланга про анімізм як
підґрунтя світогляду і, відповідно, міфології первісної людини, та все ж
ставить проблему з ніг на голову: «Я цілком погоджуюсь із тим, — каже
він, — що анімізм є ключем до багатьох таїн міфології, та все ж ключем
до самого анімізму, є мова» [21]. ] даремно дослідник категорично відкидає
концепцію праць Маркса-Енгельса, бо при уважному прочитанні цих праць
він помітив би, що погляд К.Маркса і Ф.Енгельса на міфологію повністю
грунтується на працях Ф.ІІІсллінга, Е.-Б.Тейлора і Е.Ланга.
На відміну від М.Мюллера, Е Тейлор і Е.Ланг шукали витоки
міфології не в граматичній недосконалості мови, а в психології первісної
людини, в олюдненні природи. Таким чином, створюється нова методологія
для вивчення античної літератури і міфології. Історики літератури
Е.-К.Чсмберс, К.-М.Голі, Р.-С.Баскервіль вдаються до систематичних
зіставлень міфологічних і літературних структур. І кожне таке зіставлення
міфа — історії — літератури спирається на культову основу древніх джерел.
Літературознавці в основу аналізу творчості Гомсра беруть ідею еволюції,
наступності, та все ж відношення культа і міфа, міфа і поетичної творчості,
17 Степан Мишанич
художнього твору і його першоджерел трактують дещо спрощено і
механістично. Бо виводити функцію мистецтва із структури міфа чи з
функції ритуала є справою непояснимою і неприйнятною. Різні літературні
жанри не співпадають за хронологією становлення, а, отже, й за джерелами.
Художня функція літературного твору пов’язана не стільки з міфом як
реальністю, скільки з художньою фантазією. Міф, як явище колективної
свідомості, і літературний авторський твір розділяла дифузна зона: функція
мімезиса у цій зоні уже не магічна, об’єкт і зображуване, предмет зображення
і виконавці далеко не тотожні поняття. Акцентування уваги на витоках
античної драми від древніх культових форм були перенесені й на епос, що
нівелює природу естетики епосу як художнього явища.
Уже Геродот, один із перших інтерпретаторів Гомера, називає Гомера
і Гесіода першими греками, в творчості яких мова йде про походження,
імена і образи богів, а также про вшанування богів, і, про їх мистецтво:
«Від яких батьків народився кожен бог, або ж всі вони існували
споконвіку, який був зовнішній вигляд кожного з них, цього не знали до
недавнього часу, можна сказати, до вчорашнього дня. Справді, я маю думку,
що Гссіод і Гомср жили за чотириста років до мене, не більше. І цс саме
вони у своїх творах розповіли еллінам про походження богів, вони
дали коленому з богів відоме тепер ім’я, визначили, кому яка належить
шана і чим відає кожний, а також який вигляд має кожний з них. Що ж
до постів, які нібито існували до них, на мою думку, вони були після
них» [22, 94-95].
В іншому місці Геродот стверджує авторський добір фактів та імен,
що введені до епічних творів Гомера, про свідомі пропуски в доборі
джерел, якщо вони не відповідали його творчому задуму [22, 84-851. Отже,
уже древні вчені спостерігали суттєву різницю між міфами і художніми
творами, між «реалізмом» міфа і фантазією епічного твору.
Наступні покоління по-різному трактували взаємини міфології і
фольклору та літератури. В українській літературі, наприклад, ішла запекла
боротьба з язичницькими віруваннями, а, отже, й залишками міфології
древньої, зате культивується міфологія християнська, яка проникає і в
фольклор, органічно переплавлюючись у ньому із рудиментами язичницької
міфології. Нігілістичне ставлення до міфології виявляє західноєвропейське
просвітництво.
На рубежі XIX — XX ст. виникає нова школа в трактуванні міфів і
їх зв’язків з мистецтвом — міфокритика. її засновником був Джеймс
Джордж Фрезер, автор фундаментального антропологічного дослідження
«Золота гілка» (1890). Досліджуючи міфологічну спільність примітивних
культур, автор, не переслідуючи цієї мсти, дав підстави трактувати
міфологію як підґрунтя сучасного образного мислення. Спостереження
древніх ритуалів і обрядів Дж. Фрезера були перенесені на літературу.
На цьому шляху представники кембріджської інколи, послідовники
18
Загальнометодологічні аспекти
Дж.Фрезера, — Г.Мюрей, Ф.Корнфорд, Д.Уесгон, Ф.Реглан та ін. зустрілися
з труднощами. Проблему вирішив Карл Густав Юнг із своїм вченням про
символічну формулу «архетина», яка вступає в дію там, «де відсутнє
свідоме поняття, або ж воно в силу внутрішніх і зовнішніх обставин
неможливе загалом» (23].
Літературознавство, що зайшло було в глухий кут у трактуванні
зв’язку первісної міфології і сучасної літератури, вхопилося за ідею
К.Т.Юнга як за рятівну соломинку. Шлях міфокритики пролягав, отже,
через дослідження древніх обрядів і ритуалів, через антипозитивістську
ідеалістичну філософію і інтуїтивізм К.Юнга, за яким «колективне
несвідоме» є багатим вмістилищем «архетипних» образів, які зберігаються
(? !) в пам’яті (?) окремих індивівдумів і при потребі закріплюються
згодом в окремих образах, що переходять з покоління в покоління.
Літературознавці-міфокритики пояснювали сучасну літературу з позицій
відображення в ній древніх тем ритуалів, пов’язаних із сезонним оновленням
життя, а за допомогою теорії К.Юнга про «архетии», і «колективне
неусвідомленс» стали «проштовхувати древній матеріал в голову будь-
якого письменника нашого часу, оминаючи сучасні об’єктивні і суб’єктивні
джерела» [24, 147].
«Архаїко-міфічний спосіб мислення у сфері підсвідомого», за
К.Юнгом, набувається колективно і передається у спадок. Суть колективної
підсвідомості складається із древніх образів і метафоричних модусів та
стійких архетипів. Архстини володіють міфічними властивостями уже з
тієї причини, що вони не підлягають усвідомленому аналізу, вони мов
сновидіння чи мрія. Архстини не є міфами, а лише міфологемами,
складовими міфа. Спадковість архетипів чимось схожа до «морфологічних
елементів людського тіла». Міф в трактуванні К.Юнга перетворюється в
узагальнене міфічне начало (?) і як архетипи «очищається» від зв’язків
з реальністю. Отже, міфи суть насамперед психічними маніфестаціями,
що відображають не ступінь навколишнього світу, а стан душі. Проблема
сутності міфа переноситься в психологічну сферу в дусі суб’єктивного
ідеалізму: «всі представлені у вигляді міфа природні процеси, як літо і
зима, зміна фаз місяця, період дощів і т.д., зовсім не є алегоричними
зображеннями цих подій, даних в об’єктивному досвіді, а символічно
виражають неусвідомлену внутрішню драму життя, яка стає набутком
людської свідомості шляхом проекції, тобто є відображенням явищ
природи». Інакше, пізнання природи первісною людиною є «лише мовою і
зовнішнім покровом неусвідомленого душевного процесу», иоскільки
останній сам по собі «містить всі ті образи, із яких колись виникали
міфи»|25, 6-8].
Ми зупиняємось на аналізі концепції К.Т.Юнга більш детально з
тієї причини, що вона мала великий вплив на становлення і подальші
модифікації міфокритики. Вона використовується і в сучасному
19 Степан Мишанич
українському літературознавстві та особливо фольклористиці без належних
критичних підходів. Якщо зарубіжна наука давно вже пішла далі в
інтерпретації проблеми, винесеної в заголовок нашої праці, багато
українських фольклористів і літературознавців послуговуються вихідними
даними та висновками праць К.-Г. Юнга як істинами в останній інстанції
і на її основі вибудовують карколомні дослідження, які, крім заплутаності
проблеми, в науку нічого не вносять.
Всі туманні формулювання суті міфології у К.Юнга зводяться до
фантазувань на теми міфології «з усією своєю питною різнобарвністю і
буйним надлишком красот» до «неусвідомленої і мимовільної маніфестації
неусвідомлених процесів, існування яких може бути встановлено лише
опосередковано… Кожного разу мова йде лише про опис і приблизну
характеристику неусвідомлено значимого ядра»[25, 114]. Даремно ми
шукатимемо в міфі поетичного споглядання, відчуття, мислення, — логіка
дослідника неодмінно рухатиметься від наглядного й символічного до
непізнаного й недосяжного, невизначеного. Цс розуміє і сам дослідник,
коли пише таке: «Будь-яка спроба точнішого розуміння (міфа — С.М.)
відразу тягне за собою покарання, гасячи світле і недосяжне ядро
значення… Він, архетип, є посудиною, яку ніколи не можна ні спорожнити,
ні наповнити. Сам по собі він існує лише потенційно, і, набуваючи вигляду
якоїсь матерії, він уже не те, чим був перед цим. Він зберігається протягом
тисячоліть, постійно вимагаючи нових тлумачень» [25, 115]. Відношення
міфа чи архетипа до художньої творчості недоступне раціональному
усвідомленню, а, отже, й логічному поясненню. Врешті-решт воно скочується
у сферу містицизму і містифікації.
Правда, багатьох дослідників, письменників приваблювала ідея
різноманітних тлумачень архетипа. Але чи можна в такому разі вважати
роботу уяви дослідника за архетип?
Подібно до К.Юнга, нові шляхи в науці про міфологію прокладав
З.Фрсйд. Уже в роботі «Тотем і табу» вчений спирається, як на наукові
джерела, на праці Тейлора і Фрезера. Тотемізм і табу вчений трактує на
основі аналогічних явищ сучасної психології і соціального життя.
Конвенціональне сучасне суспільство, стверджує Фрейд, виробило систему
етичних і моральних заборон, споріднених з примітивними табу. Па підставі
цього твердження він робить спробу розгадати «первісний смисл тотсмізма
за його рудиментами (залишками інфантилізму) в сучасному житті, за тими
натяками, що супроводжують поведінку дітей» [26, 6,30]. Вчений послідовно
порівнює інфантильну психіку дітей з міфічними образами, більше того, він
виводить їх загальну дійовість в переживаннях сучасної людини.
В аналізі міфів З.Фрсйд широко використовує також теорію
анімізму і тотемізму, не виходячи при цьому за межі трикутника
«сдипового комплексу». Цей комплекс є «вічним архетипом», бо вічно
«куняє» в «неусвідомленому» (закутку пам’яті — С.М.) митця, час від
20
Загальнометодологічні аспекти
часу появляючись в творах. Письменник виступає в ролі факіра-медіума,
зображуючи в своїх творах, сам того не підозрюючи, архетип ні переживання
первісних людей.
Концепція К.-Г.Юнга виявилася більш живучою, здатною до
модифікацій, ніж цс могло здатися на перший погляд. Вчений створив
науково-антинауковий дифузний світ, що перебував між науковою ірадитпєю
і новим світом поки що не перевірених ідей. 1 багато хто з дослідників
пішов цим шляхом, доповнюючи, уточнюючи Юнга, висуваючи «власні
ідеї», співзвучні вченню «першовідкривача».
Однією із помітних вчених «школи» К.-Г. Юнга була Мод Бодкін,
яка здійснила спробу трактувати архетипні моделі в поезії як
«позаіндивідуальні, надособові символи колективної традиції і
надіндивідуального життя» [27, 88]. Разом з тим М.Бодкін виступила в
ролі критика теорії К.-Г. Юнга, її не задовільняють трактування поезії як
неусвідомлений відгук чи актуалізація так званих архетинів, а літературних
творів як повторюваних безкінечне число разів культурологічних моделей.
Оновлення «уже сформованої програми» К.-Г. Юнга обіцяє здійснити
Річард Чсйз, Нортроп Фрай та ін. І знову — глухий кут, оскільки замість
«всеохоплгоючих пошуків міфа і архетипа» вчені трактують міф як
«повістувальпу форму специфічних архетипних символів» [28, 111]. Між
літературними структурами і міфічними пратипами ставиться знак рівності,
тобто міфічний иратип трактується як праформа трагедії, комедії тощо.
Найавторитетніший апологет міфокритики Н.Фрай переконаний, що
міфологічні образи, архетипи, первісні формули містяться всередині сучасних
літературних творів, отже, завдання дослідника полягає у вивченні первісних
міфів і ритуалів як джерела літературних творів. Правда, вчений не зазначає,
за якими джерелами належить вивчати первісний міф та похідні від нього
архетипи, формули — чи за описами древніх міфографів, за археологічними
матеріалами, а чи за описами ритуалів сучасних аборигенів південної Америки,
племен Африки, Океанії, що й досі живуть в кам’яному віці.
Дослідник має вивчати не лише міфи і похідні від них архетипи,
первісні формули, які явно чи приховано проймають сучасні літературні
твори, а, що головне, механізм універсальної уяви первісної людини, яка ці
міфи створила. Н.Фрай конкретизує дослідницький метод міфокритики:
«Дивлячись на картину, ми можемо стояти близько до неї і аналізувати
деталі роботи пензлем. Цс грубо відповідає риторичному аналізу «нової
критики». При збереженні невеликої дистанції твір стає чіткішим, і ми
вивчаємо тепер, найімовірніше, зміст зображеного: цс найкраща дистанція
до реалістичних полотен… Якщо ж відійти ще далі, стає чіткішим
організуючий взірець. Дивлячись з великої дистанції, наприклад, на мадонну,
ми можемо не побачити нічого, крім архетипа мадонни… Тс ж і в
літературній критиці: нам необхідно відійти від твору, щоб спостерегти
його архетипну організацію» [29, 149].
21 Степан Мишанич
Отже, мислення первісної людини, зафіксоване у міфі, і мислення
Петрарки, Данте, Шекспіра і навіть сучасних письменників — подібне або
навіть тотожне, все залежить від епічної відстані, що розділяє ці два вияви
єдиного за суттю мислення. «Ми знаходимо, — стверджує Н.Фрай, —
первісні формули в творах великих класиків», більше того, вони керуються
подібними принципами «у відтворенні цих формул» [ЗО, 16|.
Варто лише письменникові зрозуміти механізм творення міфів
первісною людиною, оволодіти рівнем знань та міфологічною культурою
первісних суспільств, і він виявиться на гребені сучасного літературного
процесу. Що там життя із його пристрастями, злетами і спадами, ідо там
історичні зрушення і апокаліпсиси, що там життєвий досвід митця, —
коли над усім цим вивищуються міфологеми кам’яного віку!
Новий імпульс міфологічним дослідженням та вивченню
міжсистемних взаємин дають вчені нового типу — Броніслав Мали-
новський [31] і Клод Леві-Стросс [32]. Обидва вивчали міфологію не
за описами міфологів, етнологів, за давніми літературними чи
історичними творами, а за першоджерелами, вони вивчали міф у
конкретному його побутуванні — Б.Малиновський в Меланезії, К.Леві-
Стросс — в сельві Амазонки. Обидва вчені зробили вагомий внесок у
розкриття таїнств міфології як науки, хоча й перебували на діаметрально
протилежних засадах.
Відмежовуючись від антропологічної школи Фрейда, заключною
ланкою вчення якого були талановиті праці Б.Малиновського, К. Леві-
Стросс високо цінував наукову інтуїцію вченого, його логіку доказів, що
проявилася в поєднанні етнології і психоаналізу, а, головне, в залученні
науково надійного джерельного матеріалу, любовно зібраного вченим в
Меланезії. Саме це відзначає К.Леві-Стросс у вченні Б.Малиновського в
першу чергу: «Що стосується фактів і їх інтерпретації, Малиновський, без
сумніву зміг відмежуватися від необгрунтованих установок ортодоксального
фрейдизму. Самі фрейдисти одного прекрасного дня повинні усвідомити,
що підпорядковуючи психологічну біографію індивіда стереотипам культури,
котра його сформувала, замість того, щоб виводити його уявну еволюцію із
якогось універсального психічного начала, одному Богу відомого,
Малиновський надав новий імпульс психоаналізу — в тій сфері, у якій самі
психоаналітики виявилися зовсім некомпетентними, — причому імпульс,
автентичний для цього наукового напрямку як такого. Він також був
першим, хто виробив особливий, сугубо індивідуальний підхід до примітивного
суспільства, підхід, в основу якого покладені не абстраговані чисто
наукові інтереси, але насамперед істинно людські симпатії і розуміння. Він
беззастережно сприйняв туземців, чиїм гостем він був, поклавши на вівтар
розуміння заборони і табу свого власного суспільства. Після Малиновського
етнологія уже не може бути тільки ремеслом або професією, але повинна
бути істинним покликанням» [33, 16-17].
22
Загальнометодологічні аспекти
Через призму власних багаторічних спостережень первісного
суспільства Південної Америки К.Леві-Стросс створює власну концепцію
міфології; разом з тим він піддає критичному аналізу всі попередні концепції
міфа. Висновки такого аналізу були невтішними: «В теоретичному смислі
ситуація в багатьох аспектах залишається такою же, як і п’ятдесят років
тому, а саме хаотичною. Міфи все ще часто трактуються протиречиво: як
колективні сни, як результат своєрідної естетичної гри, як основи ритуалу…
Міфологічні образи розглядаються як персоніфіковані абстракції,
обожнювання героя чи переможені боги. Та якими б не були гіпотези,
альтернатива все та ж: міфологія зводиться або до безцільної гри, або до
примітивної спекуляції» [34, 428].
Заперечуючи емпірико-функціональпу, спекулятивно-психологічну,
архетипну школи в міфології, які виявили явну протиречивість
символічного, функціонального і архетипного підходів до міфа, К.Леві-
Стросс пропонує власну концепцію міфа, яка враховує поєднання наукових,
художніх і світоглядних моментів. Міф розглядається як система знаків,
що складається із конститутивних єдностей (подібно до мовних і музичних
структур). Принцип побудови цієї системи може бути розшифрований і
Зрозумілий ТІЛЬКИ ШЛЯХОМ СИСТСМаТИЗаЦІЇ СПІВВІДНОШСНЬ МІЖ 7ЩМИ
єдностями. Основу міфа складає сюжет, історія, а його мову — речення,
яке розглядається не ізольовано, а в співвіднесеності одних з одними.
Таким чином уможливлюється виокремлення певних структурних одиниць,
так званих міфем, які становлять знаки міфологічної метамови.
Праці К.Леві-Стросса з міфології [35] умовно можна поділити на
три частини: а) описи первісного суспільства, частина, що є безцінним
джерелом для науки, б) критика попередніх та сучасних досліднику
міфологічних теорій і в) створення власної концепції, яка одержала назву
структуралі стської.
Обсяг статті не дозволяє детальніше зупинитися на концепції
К.Леві-Стросса, як і на концепціях представників інших теорій міфа,
вкажемо тільки, що незважаючи на її вплив на європейську науку 50-
60-х рр. XX ст., вона не стала універсальною та веспояснюючою. Це вже
помітив учень і послідовник цієї концепції Ролан Барт, який говорить
про есміологічні відмінності між міфологією і літературою, які то
нівелюються, то гіпертрофуються. Різниця між міфом і літературою
нівелюється, коли літературу і зокрема «класичну поезію» трактують
як «надміру міфологізовану систему», «оскільки вона ставить смисл у
відповідність до неозначеного додаткового змісту». Цей зміст не
враховується сучасними письменниками і особливо постами, які прагнуть
вловити сам предмет, «природний» (а не наповнений людським
сприйняттям) смисл» [36, 234].
Ролан Барт відмовляється сприймати семантику міфа із
нашаруванням епох, багатозначністю її трактування. У зв’язку з цим він
23 Степан Мишанич
пише: «Бажання обтяжити значення всіми можливими природними
обмеженнями викликає у мене надто велику відразу… Це те ж огидне
відчуття, яке мене проймає, коли я дивлюся на твори мистецтва, творці
яких так і не змогли зробити остаточного вибору між природою і
антиприродою, використовуючи перший рівень як ідеальний, а другий як
певний запасний вихід. З етичної точки зору низько грати відразу на
двох дошках» [37, 152-170].
Отже, спостерігаємо замкнуте коло, коли структурна міфологія
змушена повернутися до тих проблем, з яких розпочинався її розвиток.
Адже мова міфа, будучи замкненою вторинною знаковою системою, будучи
в кінцевому результаті метамовою, все ж мотивована реальністю. А цс, за
Р.Бартом, «неприємні властивості міфа».
Все ж структурна етнологія К.Леві-Стросса є значним кроком уперед
порівняно з міфокритикою. Вчений досліджує міфологію як процес, як
єдність абстракції і чуттєвого сприйняття, як символічний вияв переходу
від природи до культури, як модель найрізноманітніших соціальних і
природних зв’язків, як «спосіб розвитку інтелектуальних процесів».
Важливо зрозуміти еволюцію міфологічних досліджень К.Леві-Стросса,
та інші важливі концепти його теорії, пов’язані з міфологією, фольклором
і літературою. Вчений розумів специфічність та різностадіальиість цих
трьох систем, протиставляючи їх.
Цікаву інтерпретацію цих моментів знаходимо у Е.М.Меле-
тинського, який наголошує на тому позитивному, що його вніс в науку
К.Лсві-Стросс, застерігаючи дослідників від генералізації праць вченого
як панацеї сучасних філологічних і етнологічних проблем [37, 48-49].
Підсумовуючи аналіз структурно-семіотичного вчення Леві-Стросса,
Е.Мелетинський заперечує метод, в якому творчий замисел художника
може бути повністю розчинений серед різноманітних прочитань і
можливих ізотопій: «Тут семіотика в кінцевому результаті зіштовхується
з проблемою історизму і творчою індивідуальністю письменника, з
перенесенням акцента з жанру на індивідуальний стиль, з більш активною
роллю свідомого творчого замисла (що аж ніяк не виключає
неусвідомленого шару в творчості, особливо на рівнях, близьких до
лінгвістичних)» [37, 48-49].
За останні десятиліття міфокритичний напрямок активізував свою
діяльність за рубежем, найбільше в США. Окремі вчені вдаються до
поєднання досягнень різних шкіл і течій зарубіжної філології —
структуралізму, психоаналізу і міфокритики. Йдеться насамперед про таких
вчених, як Дж. Вікері, Дж. Кемнбел, К.Клакхон, Ф.Фсргюссон, Г.Слокховер,
Р.Чсйз, Л.Фідлер та ін. [38].
Дещо осібно у цьому ряду дослідників міфології перебуває Мірча
Еліадс — історик релігій і культур, дослідник міфології і «загадки»
міфологізму XX ст., письменник, педагог [40]. Міф для М.Еліаде — над-
24
Загальнометодологічні аспекти
історичний феномен, що супроводжує повсякденне людське життя на всіх
етапах його історичного буття. Символіка міфів, як і будь-які символи
культури, є видом людського прозріння, людської інтуїції та принципів
вживання. Тезаурус інтуіцій, або пам’ять культури, формують внутрішню
людську культурну реальність. Таким чином, міфологізм М.Еліаде
перебуває не в площині культурно-історичної концепції чи певного
естетичного кредо, а радше в філософсько-сстстичній площині. Вчення
М.Еліаде закоріпсне в селянську сферу, за філософським спрямуванням
воно екзистенціональне, інтелектуальне за проймаючим його стоїцизмом,
вираженням святості тощо [39].
М.Еліаде чіткіше формулює два вияви міфології — власне первісного
міфологічного мислення, древньої міфотворчості, яка керується іншою, ніж
наша, ціннісною системою, яка обумовлює світосприйняття в конкретних
його виявах. І сучасний вияв міфотворчості, який реалізується на рівні
символічних, вторинних культурних зв’язків (на відміну від первинних
мовних знаків). Цей вияв міфотворчості є предметом мистецтвознавства і
літературознавства, частково — соціальної психології.
Дослідження М.Еліаде перебувають за межами теорій міфа,
пропонованих антропологами, структуралістами чи філологами. Вони
інтернаціональні у прямому сенсі цього терміна, хоча, як письменник,
М.Еліаде належить румунській літературі. У науці М.Еліаде прагне
віднайти те спільне, що об’єднує європейську і східну культури у їх
міфологічних, релігійних, культурітих і філософсько-історичних виявах і
вимірах. Таку спільність чи типологічну подібність цих культур він
знаходить, повертаючись до їх витоків, до міфів, до нерозчленованого в
минулому універсуму Космосу, до алхімічних пошуків абсолюта, до
споглядального самозаглиблення йоги тощо.
Якщо трансформувати вчення М.Еліаде на нашу проблему, проблему
взаємин міфології і літератури, то мова повинна вестися не про первісну
міфологію, як таку, що грунтується на анімізмі, а про міфологізм, тобто
про міфологію, що перейшла у вторинну знакову систему — в символ,
метафору, образну систему художніх творів на мікрорівні. У цьому плані
М.Еліаде має своїх попередників — Дж.Віко, В.Гумбольдта, Ф.Шсллінга,
О.Потебню, Ф.Мюллсра, О.Всссловського та ін.
Чільне місце у працях М.Еліаде з історії релігії посідає поняття
ієрофанії, яке лише умовно пов’язане з офіційними теологічними науками.
Зазначене поняття закоріпсне в прадавні культури, витцими цінностями
яких була повага до Землі, Сонця, до Життя. Вчений аиологетизує вищі
моральні людські норми, так званий антропоцентризм, освячений Космосом,
центральне місце в якому належить людині. Думки М.Еліаде були
співзвучними до контісгщії Тейяра де ИІардена, одного з основоположників
культурно-філософського напрямку екзистенціоналізму..

Категорія: Степан Мишанич. Фольклористичні та літературознавчі праці: Том 1.

Літературне місто - Онлайн-бібліотека української літератури. Освітній онлайн-ресурс.