Степан Мишанич. Фольклористичні та літературознавчі праці: Том 1.

Українські та російські дослідження з міфології — 1

Дещо менша заплутаність і иротиречивість панує в^дсгоаїнхькійи „науці про міфи XIX — XX ст. І не тому, що українська наука не «встигала» за Європою в осмисленні «культури первісного громадянства» (К. Гру шевська), а насамперед з тієї причини, що вона перебувала під забороною, а якщо й появлялися окремі праці, то їх виконавці не виходили за межі російських приписів, хоча й користувалися українським джерельним матеріалом. Зрештою, і російська наука про рудименти давньої культури спирається переважно на український емпіричний матеріал — від О.Афанасьєва до Н.Толстого.
З іншого боку, слід мати на увазі той факт, що на час появи письма міфологія перестала існувати як універсальна система, в народному побуті залишалися лише її рудименти, з якими нещадну боротьбу повело
християнство як офіційна державна релігія. Залишки єдиної колись міфологічної системи збереглися як «культурні пережитки» у народних віруваннях, у обрядах, у фольклорі. Літературні джерела лише спорадично
згадують окремі міфологами («Слово о полку Ігоревім»), які були вже ближчими до сприйняття їх як художніх образів, ніж до власне міфологем.
Більшість же історико-літературних пам’яток трактувала залишки язичницьких вірувань у негативному ключі.
Інтерес до міфології в Україні виникає в кінці XVIII — поч. XIX ст.,
у час активізації національно-визвольного руху, пов язаного з поширенням
Ідей Просвітництва та романтизму. На відміну від літератури, становлення
української науки цього періоду було невіддільним від науки російської.
Обидві спиралися на культурологічні ідеї Віко і Руссо, на праці Гегеля,
Шеллінга, Гердера, Фіхте. Народ з усім притаманним йому культурним
комплексом стає в центрі уваги науки і літератури. Зацікавлення вчених,
письменників поширюються на різні вияви народного життя — історію,
етнографію, фольклор, етнопедагогіку, на звичаї, вірування, обряди тощо.
В романтичному ключі відбувається вивчення рудиментів первісних
міфологічних уявлень. Одна за одною появляються «Краткий
мифологический лексикон» (1767) і «Словарь русеких суеверий»
М.Д.Чулкова (1782), «Описанис древнего славянского язьтческого
баснословия, собранного из разньїх писателей и снабженного
примсчаниями2 М.І.Попова (1768), «Славянская мифология или о
богослужении русеком в язьічестве» І.І.Срезневського (1817),
«Праслов’янщина перед християнством» З.Доленги-Ходаковського(1818),
«Русские простонародньїе праздники и сусверия» М.І.Снєгірьова (т.І-ГУ,
1837-39), «Начсртаниеславянской мифологии» М.І.Касторського (1841)
та ін. Все це були спроби, хоча й описово-емпіричні в своїх підходах до
пояснення явища, яке вже давно відійшло у минуле і рудименти якого
залишилися розрізненими і трансформованими в різні системи, що входили
26
Загальнометодологічні аспекти
до єдиного цілого — народного світогляду. Спроби типологіних зіставлень
теж мало що давали, наука іте мала для цього достатньо першоджерельних
матеріалів, не мала і вчених з енциклопедичними знаннями, що прийшли
в науку пізніше і представлені іменами Ф.Буслаєва, О.Потебні, О.Вссс-
ловського, М.Сумцова, І.Франка, В. Гнатюка, і О. Лосева та ін.
Набагато ближче підійшов до наукового трактування залишків
міфологічного світогляду слов’ян М.І.Костомаров, що був обізнаний із
працями Ж.Ф.Лафіто, Дж.Віко, Я.І.Гсррсса, Ш.-Ф.Дюпуї, Ф.-І.Крейцера,
із джерелами про міфологію Давнього Сходу, із працями про античну,
давньоіндійську, іранську і скандинавську міфології. В трактуванні
слов’янської міфології М.І.Костомаров підходить критично до постулатів
Ф.-І.Крейцера, Ф.-В.Шеллінга. При цьому він стоїть ближче до філософії
міфології Ф.-В.Шеллінга, ніж до етимологічної концепції Ф.І.Крейцера,
братів Гріммів, які ототожнювали міф з мовою. На відміну від
західноєвропейських міфологів-романтиків Гердера і Руссо, які вважали
народ пасивною інертною масою, М.Костомаров відводив народові ключову
роль у створенні духовних цінностей та як рушійної сили історії.
Пізнання навколишнього світу, за М.Костомаровим, є вродженою
властивістю людини і наявне в первісній міфології як явищі синкретичному,
поліфупкціональному, у тому числі й мистецькому. Останнє ще не
виокремлене із синкретизму міфа і характеризується спонтанним
(неусвідомленим) біоантропоморфізмом художнього сприйняття. У цьому
ідеї М.Костомарова майже цілком накладаються па вчення Ф.-В.Шеллінга,
який розглядав міф як початковий етап будь-якого мистецтва. Міф втілює
також перші релігійні постулати, які полягають в одухотворенні природи,
на вершині природної піраміди перебуває Бог як животворний Дух [41].
Чимало уваги приділяє М.Костомаров з’ясуванню сутності мови
міфа — символіки. Вчений одним з перших дослідників дає своє трактування
ботано- та зооморфної символіки. Але й цього було достатньо, щоб дійти
глобальних висновків: символіка фіксує найбільш важливі «вічні»
онтологічні проблеми і в художній формі передає їх наступним поколінням,
формуючи з покоління в покоління «духовну субстанцію етносу та
виступаючи об’єднуючим началом національної самосвідомості й мистецтва.
Чим глибше дослідник проникає в найдавніші часи, тим «чистішим» постає
національний «дух» Так, суть відношення людини до природи в українській
народній поезії можна зрозуміти, тільки сягнувши в час панування
міфологічної свідомості. Таким чином, народна поезія з її міфологічним
началом стає для М.Костомарова підставою обгрунтування самобутності
українського етносу.•,•’Народ виступає посередником між історією,
мистецтвом і літературою, а міфологія — єднальною ланкою між поезією і
наукою»[41, 22]. Все цс слушно, одне лише залишається нез’ясованим, як
простежити ретроспекцію між поетичними образами (якими є символи)
і міфологією, у якій символів у цій іпостасі не і снувало л Адже символи,
27 Степан Мишанич
як феномен, виникли із двоїстості (не бінарної опозиції!) міфологічного
мислення, із зредукованої «логіки» міфа: як оце, так і оте, із тотожності
явищ і предметів міфа. Коли одна частина тотожності чи аналогії випадала,
інша брала на себе її функцію, стаючи таким чином символом. З другого
боку, символіка виникає на стані «художнього виробництва», коли
редукується звичайний паралелізм [42, 26|.
Майже одночасно з німецькими дослідниками міфологія стає
предметом вивчення Ол. Котляревського і О.Потебні. Якщо О.Котля­
ревський будував власну концепцію на матеріалі поховальних обрядів, то
О.Потебня спирався як на джерельний матеріал на мову, фольклор, звичаї,
вірування тощо.
О.Котляревський поглиблював ідеї Я.Грімма на міфологію,
користуючись для наукових студій джерелами переважно слов’янських
народів. І Іорівняння даних давньої культури європейських народів привели
вченого до висновку, що Європа — західна і східна — виходила із спільного
ґрунту розвитку і відповідно, вчений стає апологетом ідеї інтеграції цих
народів хоча б на ниві культури. Енциклопедичні знання, оригінальні підходи
до вирішення наукових проблем, дають можливість О.Котляревському
витворити власну концепцію порівняльної міфології. Він виступає із цікавими
оглядами праць О.Афанасьєва, С.Шсвирьовата ін. Основні його наукові
праці присвячені дослідженню слов’янських старожитностей у побуті,
звичаєвому праві, літописах, звичаях, археології [43]. Па жаль, радянська
наука вилучила праці О.Котляревського із наукового обігу і лише зараз
вони повертаються до свого читача, хоча й із запізненням майже на ціле
століття. Основним джерелом його наукової діяльності залишається 4-том-
ник, виданий в Санкт-Петербурзі 1889-1895 роках.
Різні підходи до пояснення залишків міфологічного мислення
зустрічаємо у О.Потебні: мовознавчий, філософський, етнографічно-
фольклористичний, літературознавчий. Одним із важливих завдань науки
про мову вчений вважав з’ясування первісного, найдавнішого значення
слова, звільнення його від пізніших нашарувань, проникнення у внутрішню
форму слова, а через неї — в таємниці духовної культури давніх народів
міфологічної доби. За допомогою порівняльних досліджень у царині
слов’янських мов вчений прагнув відтворити певні фрагменти духовної
культури, світогляду давніх слов’ян. До мови як відомого матеріалу
реконструкції давньої міфології він долучає обряди, звичаї, ритуали, систему
заборон, тобто всю систему, що регламентувала життя давньої людини
«від колиски до гробової дошки». До вивчення надскладного явища,
яким є міфологія, вчений застосував комплексний підхід, який забезпечував
відносно надійну методологічну базу до наукових пошуків у цьому
напрямку. Безпосередньо з міфологією пов’язана перша наукова праця
О.Потебні «О некоторьгх символах в славянской народной поззии» (1860)
(захищена 1861 р. як магістерська дисертація). Далі одна за одною виходили
28
Загальнометодологічні аспекти
з-під пера вченого такі праці, як «О мифическом значений некоторьіх
обрядов и поверий» (1865), «О связи нскоторьіх представлений в язьікс»
(1864), «О доле и еродньїх с нею представленнях» (1867), «О купальских
огнях и еродньїх с ними представленнях» (1867), «Переправа через воду
как представленис брака» (1868). Окремі питання міфології він порушував
в мовознавчих і літературознавчих працях («Мьтсль и язьік», «Из записок
по теории словссности») та ін.
Даремно було 6 шукати у О.Потебні характеристики слов’янської
міфології як цілісного явища, адже на час появи писемності міфологія
перебувала на останньому етапі переходу в інші системи, збереглися лише
окремі її елементи у фольклорі, мові, обрядах, звичаях, віруваннях. Завдання
вченого полягало у пошуках генези окремих понять, образів народної
творчості. Він прагне змодслювати етап зародження мови, адже, на думку
вченого, «аналогія становлення мови і поетичної творчості у багатьох
випадках дивовижна» [44, 40].
На широкому зіставному матеріалі О.Потебня простежує
«біографію» і семантику таких міфем-символів, як вогонь, світло, вода,
дим, дорога, мороз, вітер, дерево, листя, розум, калина, доля, та багато
інших. За фольклорними, етнографічними та мовними даними він здійснює
спробу реконструкції східнослов’янських міфологем, пов’язаних із
різдвяними обрядами, із образами Баби-Яги, Змія, вовка, відьми тощо.
Будучи добре обізнаним з працями німецьких вчених, представників
міфологічної школи — Я.Грімма, А.Куна, М.Мюллсра, харківський вчений
шукав власних шляхів розв’язання складних проблем, що у свій час
відзначав М.Сумцов: «Як людина сильного розуму, Потебня не підкорявся
жодному авторитетові, до всіх праць він ставився самостійно і практично»
[45,211].
Не всі сучасники сприймали новації і пошуки О.Потебні як вдалі і
обгрунтовані. Наприклад, П.О.Лавровський звинувачує О.Потебню у
суб’єктивізмі при реконструкції семантики прадавніх міфологем. Воно й
зрозуміло, адже пошуки семантики давніх явищ, трансформованих в інші
шари і системи культури, значною мірою були гіпотетичними, але хто, як не
Потебня із розробленим комплексним підходом міг реально наблизитися
до їх вирішення. «Ці нові праці вченого автора, писав про міфологічні
студії О.Потебні М.Сумцов, — найвищою мірою цінні для спеціалістів
величезною масою спостережень над стилем народної пісні, її метафоричними
і символічними образами, міфологічними натяками, психологічною
підкладкою» [46, 153].
Якщо на початковому етапі наукової діяльності на працях О.Потебні
ще відчувався вплив ідей міфологічної школи — в тлумаченні фольклорних
образів і мотивів в дусі «праміфа» та солярномстсорологічної теорії, в
прямих зіставленнях слов’янських слів з санскритом, то згодом він
відходить від побудов німецької школи міфологів. Критичний розум
29 Степан Мишанич
ученого, об’єктивність та логічність доказів характерні для таких його
праць, як «Об»ьяснсния малорусских и сродньїх народних песен», «Из
записок по тсории словесиости», «Обзор позтических мотивов колядок
и щедривок» та ін.
Зрозуміло, що сьогодні наука про міфологію зробила значний крок
уперед порівняно з 60-80-ми роками XIX ст. Не все в працях О.Потебні
ми сприймаємо беззастережно, а дещо сприймаємо як данину часові і
відкидаємо. Наприклад, відпгукавши деякі споріднені мотиви в трактуванні
Баби-Яги між східнослов’янськими і німецькими джерелами, О.Потебня
прагне прирівняти Бабу-Яіу з германською міфологічною богинею. Багато
сьогочасних вчених, ідучи слідом за О.Потебнею, ототожнюють казкові
образи з язичницькими богами, останніх же трактують як втілення
природних явищ, таких як гроза, блискавка, зміна дня і ночі. «Сьогодні
для нас є очевидним, — говорить із цього приводу А.Л. Топорков, — що
міфологія має набагато складніший характер і ні в якому разі не зводиться
лише до міфології природної. Зрозумілим є для нас і те, що казки хоча і
зв’язані з міфологією, все ж не співвідносяться з нею настільки
прямолінійно, як це уявляли собі сучасники Потебні» [47, 445].
У зрілому періоді наукової діяльності О.Потебні його увага
змістилася з реконструкції германо-слов’янської міфології на дослідження
більш конкретних і актуальних проблем: міфо-ритуальних і народно­
поетичних символів і образів, а також на пошуки механізмів
міфопоетичного мислення. Якщо українське літературознавство ще й
сьогодні розглядає поетичне і міфологічне явища як синонімічні, якщо не
тотожні, то О.Потебня поставив крапку над «і» щодо цієї проблеми ще в
кінці XIX ст. [49,398-530].
Досягненням О.Потебні в галузі міфології є його праця «О доле
и сродньїх с нею существах», у якій вчений запропонував власне розуміння
етимології і внутрішньої форми слів «щастя», «доля», «горе», «нужа»,
«лихо», «біда», «притча», «рок» тощо. Тут вчений чи не вперше пропонує
характеристику «міфічного світогляду», дає власне трактування ідеї
співвіднесення міфа, поетичної творчості і інтелектуально-пізнавальної
діяльності тощо. Творення міфа, як і художньої чи наукової творчості, є
актом пізнання, стверджує він. Вчений, що здійснює відкриття, не вигадує,
а спостерігає і повідомляє про свої спостереження максимально точно.
Подібно і міф є не вигадкою, не свідомо довільною комбінацією даних,
зафіксованих пам’яттю, а таким їх співвідношенням, яке є найточнішим
відображенням дійсності… Де панують наукові знання, там немає місця
міфам, бо міф лише заповнює прогалини в наукових знаннях. Міфічний
образ на певній стадії розвитку може стати уособленням, персоніфікацією,
і, навпаки, уособлення в свідомості людини, що стоїть на стадії міфологічної
свідомості, може перетворитися в міфічний образ. Та так чи інакше, різниця
між міфом і уособленням буде спостерігатися завжди» [48, 368].
ЗО
Загальнометодологічні аспекти
Реконструкція окремих розрізнених рудиментів міфологічного
мислення, збережена в різних виявах людської свідомості, підвела
О.Потебню до спроби визначення основних ознак міфа, пояснення його
суті. Вчений заперечує думку тих вчених, що не виходили за межі однієї
з домінантних функцій міфа — етіологічної чи «етимологічної». Міф
споріднений з науковим мисленням, оскільки він є актом свідомості, актом
пізнання. Міфічне і неміфічне мислення апріорні в тому смислі, що
фіксують уже пізнане в слові і в зображенні. Останнє стає зрозумілим
лише за допомогою слова. Слово існує на найнижчому ступені розвитку
людства, ще до творення міфів [49, 401 ].
Поважний розділ у вказаній праці присвячений з’ясуванню суті
міфологічного мислення і головне, що привертає увагу О.Потебні, це
з’ясування різниці між міфологічним і поетичним мисленням. Взаємини
образа і його значення в свідомості людини можуть бути виражені двояко:
«1) Или так, что образ считаетея обьективнмм и потому целиком
переноситея в значение и служит основаписм для дальиейших заключений
о свойствах означаемого; 2) или так, что образ расематриваетея лишь как
субьективнос ередство для перехода к значенню и ни для каких дальнейших
заключений не служит. Первьій способ мьішления назьівасм мифическим
(а произведеиия сто мифами в обширном смьісле), а второй — собственно
позтическим. Зтот второй состоит в различении относительно
субьективного и относительно обт>ективного содержания мьісли. Он
вьідсляст научное мьппление, тогда как при господстве первого собственно
научное мьппление невозможно»[49, 406].
До нашого часу поза сферою української філологічної науки і
народознавства загалом перебуває наукова спадщина М.Ф.Сумцова, перу
якого належить понад 800 опублікованих наукових праць, (стільки ж
досі перебувають неопублікованими в архівах вченого). Авторитетний
вчений, шанований світовим науковим співтовариством [50], М.Сумцов
залишається досі на маргіналіях історії української науки. А в той час
російська наука залучає спадщину М.Сумцова до сфери власних інтересів,
оголосивши українського вченого видатним діячем «отечественной» (тобто
російської — С.М.) етнографії і фольклористики [51, 269].
Основним предметом зацікавлень М.Сумцова, починаючи від
«Исторического очерка христиапской демопологии» (1873) до «Думи
про бурю на Чорнім морі» (1928) став народ, його матеріальна і духовна
культура, звичаї, вірування, прикмети тощо. Досліджуючи тс чи інше
явище народної культури, вчений дошуковується його нершовитоків, що
здебільшого пов’язані з епохою міфологічного мислення. Якщо О.Потебня
здійснює екскурси у минуле здебільшого на мовному матеріалі, то
М.Сумцов заглиблюється у первісну семантику народної символіки,
переважно обрядової.
ЗІ Степан Мишанич
М.Сумцов пропонує власну систематизацію величезного за обсягом
джерельного матеріалу. Якщо на початку наукової діяльності він
використовує побудови, характерні для наївного еволюціонізму, то далі
переходить до методології міфологічної школи. Описи та характеристики
М.Сумцовим символів весільних обрядів, «культурних пережитків» древніх
епох, що збереглися до XIX ст. як рудименти, донині є найбільш вичерпними
і поважними, оскільки вчений не обмежувався характеристикою окремих
аспектів різнопланових явищ, а виробив комплексний підхід до їх аналізу.
Його увагу привертала як «етнографія» предмета, так і духовний бік —
словесні тексти, музика, танки тощо.
Притягальна сила праць М.Сумтюва полягає у залученні максимальної
кількості джерельного матеріалу, у віднайденні оптимальної методики
аналізу цього матеріалу, у порівняльних виходах, що увиразнюють
своєрідність українських та загальнослов’янських культурних явищ. Вчений
уникає прямолінійних дефініцій, особливо в трактуванні «мови» міфів —
символіки. Обсяг досліджуваних матеріалів є настільки масштабним, що
на підставі цих праць можна укласти словник обрядових дійств, символів,
пісенних тропів. Тобто, те, в чому звинувачували М.Сумтюва, і зокрема в
розпорошенні предмета досліджень, у акцентуванні уваги на другорядних
моментах, у стягненні навколо одної концептуальної ідеї строкатого і
різноаспектного матеріалу тощо, обернулося достоїнством його наукового
методу. Будучи генератором ідей, вчений накреслював шлях для майбутніх
вчених. Хоча його окремі спостереження і висновки можуть видатися
дещо наївними, та за своєю суттю вони досі не спростовані. Цінність їх
полягає в тому, що М.Сумцов започаткував науковий підхід до їх
трактування. Говоримо про цс з деяким болем, зважаючи на те, що багато
сучасних молодих українських вчених звертається до іноземних «пророків»
від науки, шукаючи в них прозріння в поясненні української духовності.
І хоча наша духовність еволюціонувала на тисячоліття порівняно з
духовністю аборигенів сельви Амазонки, африканських і полінезійських
племен, для наших вчених пошуки К.Лсві-Стросса, Б.Малиновського,
Тсйлора, Кассірсра є важливішими, ніж наукові засади і досягнення
М.Костомарова, О.Потебні, О.Котляревського, М.Сумтюва, І.Франка. Ми
не стоїмо на позиції відкидання чи заперечення наукових досягнень
зарубіжних вчених — вони, безперечно, значні. Але чи варто перетягати
висновки, зроблені зарубіжними вченими на матеріалі кам’яного віку
для характеристики української культури XIX — XX ст.? Ми переконані,
що така методика крім манівців чи глухого кута не приведе нас нікуди.
Тверезий, раціоналістичний погляд на фольклор та на його витоки
висловив у численних рецензіях, оглядах, дослідженнях І.Франко. Він
гостро критикував міфологічну, антропологічну, компаративістську школи
в європейській та в українській фольклористиці. Вчений і сам звертався
до методики порівняльних студій, але мета його праць була діаметрально
32
‘іагальнометодологічні аспекти
відмінною від апологетів «теорії запозичень». Якщо останні шукали витоки
сюжетів, образів і мотивів в світовому фольклорі, найбільше в східному,
відмовляючи українському народові в творчому потенціалі, ігноруючи
специфічні риси фольклору як національного духовного феномена, то
І.Франко ставив перед собою іншу мсту — «задокументувати свою
національну і духовну зрілість з іншими народами». «Теорія запозичень»,
на думку І.Франка, не прояснює проблему генези українського фольклору
та інших явищ духовної культури, а тільки заплутує її. Він виступає
непримиренним противником підтасування фольклорних матеріалів під
ту чи іншу теорію, механічно перенесену на український науковий ґрунт.
Дослідження представників міфологічної школи він називає «міфоло­
гічними фантазуванними», «мудруваннями», адже відшукати коріння
міфологічного мислення на українському грунті практично неможливо,
отже, перенесення положень дослідників первісних культур на український
джерельний матеріал є методологічно неправомірним. Всілякі роботи, що
мають предметом вивчення українську міфологію, базуються на гіпотетиці,
на здогадках, а це не може вважатися науковим методом.
Ще більш категорично засуджував він антропологічну теорію у
фольклористиці, хвиля якої докотилася до України через польські наукові
інститути, які з часу заснування Краківської академії наук сповідували
саме цю теорію. Механічне перенесення положень праць Е.Тейлора на
фольклористику, пояснення духовних явищ (етнології і фольклористики),
виходячи з абстрактного розуміння людської природи, її фізіології, не
враховуючи її суспільного та історичного, практичного досвіду, умов
становлення і еволюції народних традицій, — все цс привело прихильників
цієї теорії до метафізичного трактування фольклору. І.Франко показав
абсурдність «загальнолюдської теорії звичаїв і обичаїв», за якою наявність
елементів східних (будійських) вірувань і обрядів у народів світу, що
перебували на стадіально різних ступенях розвитку, давало підстави
трактувати будизм, як загальнолюдське явище [52, 208-217]. Відкидаючи
тенденційну методику вивчення народної творчості, і зокрема її генези,
І.Франко висловлює власний погляд на проблсму[53, 57-65].
Щодо питання, винесеного в заголовок статті, І.Франко також
здійснює спробу заглянути в «праісторію поетичного і взагалі
мистецького розвитку», в якій з одного джерела випливали і первісні
релігії, і обряди, і пісні. «Джерелом їх не є, як це ще недавно твердилося,
багатство фантазії первісної людини, що живе в безпосередньому зв’язку
з природою: первісна людина нічого майже не творить з фантазії і не
може творити, бо ця фантазія у неї надзвичайно убога через малу кількість
і малу різнорідність сприйнятих вражень. Джерелом первісних епічних
мотивів є, скоріше, та відсутність межі між почуттям і дією, та надзвичайна
жвавість і бурхливість у виявах почуття, яка і тепер ще вражає кожного
європейця в дикунах» [53,63].
33 Степан Мишанич
Мабуть, не тільки для доби І.Франка, що відзначалася суспільною
нестабільністю, характерним було звернення до окультизму, до
ворожбитства, сновидінь, чародійських заклинань, ворожінь, тобто до тієї
сфери, яку І.Франко назвав «смітником людського духу». Якщо у добу
І.Франка відбувалося безкінечне нагромадження подібних образів, мотивів,
сюжетів із культур, які ніколи не стикалися між собою, то в наш час із
такою ж легкістю відбувається нагромадження та наближення наукових
висновків, здійснених на аналізі віддалених у часі і просторі явищ. І всі
ці висновки без практичного розбору ліпляться до українського матеріалу.
Такі дослідження, проведені у відриві від суспільного життя творців
фольклорних творів, носіїв вірувань і інших архаїчних традицій, оперують
випадковими формальними озтіаками, що позбавляє їх будь-якої наукової
цінності. «Комбінують, штукують, виводять редакції, випгукутоть первовзори,
уставляють генсології там, де якраз матеріал замість на пластичну глину
(не говорячи про мармур) виглядає радше на сипкий пісок або на торбу
січки», — писав вчений про такі квазінаукові дослідження [54, 219].
І.Франко рішуче відкидає теоретичні засади міфологічної школи
Я.Грімма у поясненні міфів, оскільки всі дослідження міфологів
«відбувалися на Грунті так само міфологічнім, як і її теорія, на ґрунті
арійської правітчизии та взагалі старовини, неприступної ніякому дослідові
і ніякому контролю» [55, 205]. Праці представників школи Я.Грімма
І.Франко називає «мудруваннями в старім міфологічнім стилі»,
«міфологічними фантазувапнями», які крім зацікавлення фольклором науці
не дали нічого.
Такс ж його негативне ставлення до пошуків міфологічних витоків
представниками порівняльної школи «Теорія міграції — се зовсім не
теорія генези», — стверджував вчений [55, 206].
Критичні зауваження висловлює І.Франко і щодо антропологічної
школи, яка «признаючи такі речі, як казки, новели, вірування та виображення
людові витворами в кожному краю самостійними, незалежними від
історичного розвою народу, невідлучними проявами людської природи
так, як які-небудь функції фізіологічні, відразу ставить себе поза границями
науки індуктивної та аналітичної» [56, 196].
Загалом І.Франко надзвичайно обережно вживав терміни «міф»,
«міфологія». «Первісні ступені цивілізації», доба «давньої дикості і
варварства», за якої творилися міфи, на його думку, давно миігула, і відділяє
цей період «дикості передісторичних часів» від «поступу європейського
чоловіка» величезний часовий пояс. Рсконструювання міфів, пояснення
їхньої суті на підставі уламків давньої культури, причому ці уламки лише
генетично сягають міфології, по суті ж вони стали складниками сучасної
культури, з відмінними, ніж у міфів, функціями, структурою — справа
більш ніж безперспективна і невдячна.
34
Загальнометодологічні аспекти
У передмові до «Галицьких народних казок» (Етнографічний
збірник. — Т. 1, 1895) І.Франко не погоджується із визначенням героїко-
фантастичних казок як «оповідань міфологічних», зате виділяє в окремий
розділ народної прози легенди з демонології, називаючи їх «оповіданнями
міфологічними».
Назва ця, за визнанням самого І.Франка умовна, оскільки «для
питомої, праслов’янської чи праруської, дохристиянської міфології в них
знайдеться дуже небагато матеріалу; може бути, що якесь зерно такої
міфології в них є, та не треба забувати, що воно виросло на буйній ниві
міжнародної, середньовічної, варварсько-християнсько-секгярської міфології,
і вилущити наше питомо національне зерно з тих чужих скарлущ, дуже
часто буває майже зовсім неможливо» [57, 183-184]. Аналогічно і в програмі
збирання усної народної творчості, складеній разом з В.Гнатюком,
виокремлено розділ «оповідань міфологічних», тобто легенд на теми
народної демонології [58].
Позиція І.Франка в трактуванні еволюції міфів та їх сьогочасних
рудиментів, із зрозумілих пичип, була також позицією В.Гнатюка та всієї
Етнографічної комісії Наукового товариства ім.Т.Шевченка. Матеріали,
що їх збирав та видав В.Гнатюк у царині, наближеній до залишків
язичницьких вірувань, мали здебільшого фольклорний вияв. Саме в такому
ключі В.Гнатюк видав 1904 р. «Знадоби до галицько-руської демонології».
Лише 1912 р. появилися друком наступні два томи матеріалів з царини
демонології. Розглядаються ці фольклорні твори як «останки иеред-
християнського релігійного світогляду наших предків» [59, У-ХХІУ].
Слід зазначити, що в українській фольклористиці та народознавстві
вживалися паралельно кілька термінів щодо матеріалів з царини
демонології, ворожбитства, чаклунства, давніх вірувань тощо- Одні збирачі
та дослідники вели мову про демонологію (І.Вагилсвич, В.Милорадович,
І.Нечуй-Левицький, В.Гнатюк, І.Франко, А.Опищук та ін.) яка мала лише
опосередковане відношення до міфології, інші ж ці явища позначали
терміном «міфологія» (Г.Ількевич, Я.Головацький, М.Костомаров,
О.Потебня та ін.). М.Сумцов вживав термін «культурні пережитки»,
«міфологічні натяки», Я.Головацький називав їх «легендами», або
«міфологією». По різному називали цей матеріал зарубіжні дослідники:
Л.Нідерле — «демонологія», хоча в іншій праці («Життя, старих слов’ян»)
вживає термін «міфологія». Красномовно назвав свою працю, яку В.Гнатюк
вважав взірцем для себе — Г.Махал — «№кгез кІоуашкеЬо Ьа]еяІоуі» (РгаЬа,
1891). Отже, термінологічна розкиданість відбиває і строкатість наукових
підходів, узагальнень та висновків.
Можемо припустити, що лише відхід 1.Франка від діяльності НТШ
у зв’язку з хворобою та його передчасна смерть уможливили для
В.Гнатюка орієнтири на праці Л.Нідерле і Г.Махала. Як і Л.Нідерле, що
користувався переважно українським джерельним матеріалом (хоча і
35 Степан Мишшшч
називає його помилково російським) і трактує останки язичництва під
кутом зору «релігії, віри і культу» і переходить від вживання терміна
«демонологія» до «міфології», так і В.Гнатюк називає свою підсумкову
працю з демонології «Нарисами української міфології» [60, 264).
Ніякої міфології В.Гнатюк не створював, про що у передмові до
видання слушно говорить Р.Кирчів, він щонайбільше систематизував
фольклорні матеріали (легенди), в центрі яких демонологічні істоти, і
трансформував їх у авторську міфографію, тобто здійснив описи
демонологічних істот та природних явищ, перевівши їх із фольклорної
системи в систему вірувань і народних знань тощо. Розуміючи вразливість
цих матеріалів як «документів» української міфології, вчений відмовився
їх коментувати. Він виходив із того, що всі попередні пояснення рештків
міфів, що збереглися здебільшого у фольклорі і в літературі, зазнали
невдачі. Чуття вченого тіс дозволяло йому вдаватися до «міфологічних
фантазувань»: «Я поставив собі за задачу відтворити образ демонічних
постатей на підставі матеріалів, записаних із уст иарода, але не вдаватися
при тім у такі інтерпретації, пояснювання та здогади, яких повно у
міфологів, та з яких досі мало що устоялося. Пайвірніший вийде образ
тоді, коли буде чисто описовий і я сього тримався» [60, 16]. В.Гнатюк
створює, отже, не стільки «нарис української міфології», скільки власний
переказ (опис) багатьох легенд, в центрі яких той чи інший дух природи.
Це звичайне популярне видання «на тему», адже незвичайне, незрозуміле,
таємниче завжди привертало увагу читача. Саме в останнє десятиріччя
своєї діяльності він видав кілька таких популярних фольклорних збірників:
«Народні новели» (1917), «Народні казки» (1913) таін..

Категорія: Степан Мишанич. Фольклористичні та літературознавчі праці: Том 1.

Літературне місто - Онлайн-бібліотека української літератури. Освітній онлайн-ресурс.