Степан Мишанич. Фольклористичні та літературознавчі праці: Том 1.

Українські та російські дослідження з міфології — 2

Після організації Української Академії наук, а особливо по
поверненні з еміграції М. Гру шевського, вивчення залишків української
міфології було поставлене на наукову основу. І хоч М.Груїнсвський у
своєму фундаментальному дослідженні історії України розглядає давню
міфологічну систему під кутом зору вияву в ній релігійного світогляду,
він свідомий того, що потрібні ширші дослідження для з’ясування
справжнього стану справ цієї системи [85, 315-337]. Ним було ініційоване
створення «Інституту первісного громадянства», який очолила Катерина
Грушевська, перед яким стояли ці завдання. Та сконцентрувавши увагу
на підготовці видання дум, К. Грушевська не встигла розгорнути роботу
Інституту.
В «Історії української літератури», розглядаючи витоки художньої
культури українців, М.Груїнсвський посилаається на спостереження таких
дослідників, як Шлсгсль, Штейнталь, Вундт, Ніцше, Потебня, Колессата ін.
Він жодного разу не вживає термін «міфологія» хоча й веде мову про
«творчість родоплемінних часів», про тотемну добу, яка «без суттєвих
змін «має шанси стояти десятки тисяч літ і переносити на безконечні
хронологічні віддалі відгомони життя, світогляду і творчості». Вчений
36
Загальнометодологічні аспекти
застерігає майбутніх дослідників, що українська культура зазнала таких
трансформацій, що віднайти в ній елементи тотемної доби неможливо.
Вчені можуть шукати щонайбільше «типи примітивної творчості». В усній
традиції зберігаються не тексти, а «загальні ідеї, образи, ритми, певні обрядові
форми» [91, 87]. М.Груїнсвський переконаний, що єдино вірним
методологічним підходом до вивчення витоків нашої культури є комплексні
дослідження істориків, археологів, фольклористів, музикознавців-етиологів
таін. Ось якими міркуваннями керувався М.Груїнсвський, коли ініціював
створення Інституту первісного громадянства в системі Академії наук.
Перспективність таких досліджень, па думку вченого, демонструють праці
Ф.Колесси. Вчений припускає типологічні зіставлення української
фольклорної архаїки з першоджерельними матеріалами примітивних
культур, які перебувають на первісній стадії розвитку. Але тільки
зіставлення джерельного матеріалу, підкреслимо ми, а не механічне
перенесення висновків вчених, що вивчали ці культури кам’яного віку
на український матеріал XIX ст.
Потреба дослідження давніх витоків української культури була
настільки очевидною, що за ініціативи М. Гру шевського при Академії
наук було створено Культурно-історичну комісію, Комісію історичної
пісенності, а з 1925 р. починає роботу Кабінет примітивної культури.
Завдання останнього полягали у дослідженні первісних форм культури,
збиранні та опрацюванні пам’яток українського фольклору тощо (95].
Показовою з точки зору методології дослідження «примітивного
громадянства» є сама назва наукового щорічника, який започатковують
М.Груїнсвський та його дочка: «Первісне громадянство та його пережитки
на Україні (Примітивна культура та її пережитки на Україні, соціальна
передісторія, народна творчість в соціологічному висвітленні)». Отже, мова
йде про рудименти міфологічного мислення, які збереглися як пережитки
в культурі українців XIX — поч. XX ст. Характерні у цьому плані перші
дослідження Катерини Грушсвської: «Огонь — його роля в економічнім і
соціальнім побуті», «Народний сонник», «До соціології старцівства»[96],
«З примітивного господарства. Кілька завважень про засоби жіночої
господарчої магії у зв’язку з найстаршими формами жіночого
господарства» [97],та ін. Йдеться, отже, про пережитки міфологічних
уявлень в культурі українців, про напрямок, значні нанрацювання в якому
здійснив М.Сумцов. Щодо історичних пісень і дум, досліджуваних
К.Грушевською найуважніше, то тут не спостерігаємо й натяку на міфологію,
оскільки ці пам’ятки належать виключно до нової історичної доби. Якщо
й вести мову про міфологізм дум, то мова повинна йти про образне
слово на мікрорівні, яке генетично сягає доби міфології.
У цьому ж напрямку, започаткованому М.Грушевським, писав свої
праці про первіснообщинну добу В.Петров. Найважливішою з них є робота,
написана в кінці 20-х — 30-х роках: «Основні проблеми фольклору й
37 Степан Мишанич
ідеології первіснообщинного періоду». Загалом у рукописних фондах
Інституту археології ПАН України та Інституту мистецтвознавства,
фольклористики та етнології ПАН України зберігається чимало
рукописних матеріалів з розглядуваної нами проблеми: «Мислення
первіснообщинного періоду. Ч.І. Уявлення про народження й смерть»,
«Фольклор — ідеологія родового суспільства», праці про обрядовий
фольклор тощо [99]. Слід сказати, що не всі вихідні установки В.Петрова
з погляду сучасних досліджень міфології є беззаперечними, не всі
декларовані ним заголовки (заголовок, як відомо, формулює концепцію
праці) розкриті з достатньою мірою аргументованості. Ведучи мову про
«фольклор і ідеологію первіснообщинного ладу», вчений фактично
продовжує основні положення праць О.Потебні, який реконструював
міфологічне значення слів та висловів, здебільшого на фольклорному
матеріалі.
Далі йшли роки відступу від досягнутих рубежів, традиції старої
школи народознавства були втрачетіі, нова генерація науковців, взявши
на озброєння «короткий курс ВКІ16» і матеріали партійних з’їздів, творила
нову радянську «міфологію» і «науку» про неї. Прерогатива вивчення
міфології, як і давніх витоків слав’янської культури, давньоукраїнської
літератури перейшла у «відання» російської науки. Переважно на
українському матеріалі створює концепцію язичницької культури «дрсвних
славян» Б.Рибаков, під керівництвом Н.І.Толстого систематичні експедиції
до українсько-білорусько-російської зони Полісся здійснює Інститут
слов’янознавства і балканістики Російської академії наук [61]. Навздогін
за російськими вченими поспішають і декотрі українські вчені, створюючи
далеко не оригінальну концепцію «мировоззрения дрсвних славян» на
«общепонятном язьіке» [62]. Це й зрозуміло, адже українці безнадійно
відстали в розумінні проблеми, отже, писати їхньою мовою про такі складні
проблеми було б необачно.
Оригінальні наукові праці, що ґрунтуються на науково надійному
матеріалі, на відкриттях археологів, не допускаються до друку, занадто
наординарними та сміливими є думки, вословлені їхніми авторами. Маємо
на увазі в першу черіпу праці В.М. Данилснка і Ю.О.Шилова, видані уже
в наш час не в Україні, а в Росії [63], та ін. Цікаві, хоча дещо претензійні
праці з проблеми видаютьЯ.Є.Боровський 64), М.Чмихов [71], та ін. І
цілком нові, хоча й занадто обережні, підходи в дослідженні міфології
зустрічаємо в молодих науковців. Маємо на увазі в першу чергу працю
Ф.Т.Євсєєва: «Світоглядні основи архаїчної культури: теоретичний
аспект». — Ніжин, 2000 р. — 104 с.
Інтенсивне зацікавлення народною міфологією розпочалося на хвилі
перебудови. 1988 р. вийшла друком хрестоматія «Золотослов: Поетичний
космос Давньої Русі» в упорядкуванні М.Москаленка, у якій зроблена
спроба розглядати фольклор (казки, легенди і обрядовий фольклор)
38
Загальнометодологічні аспекти
українців, росіян, білорусів через міфологічну призму. Мета та методологія
видання все та ж — радянсько-імперська: цей матеріал, на думку вченого,
«допоможе ще реальніше усвідомити всю багатовимірність і глибину
єдиного історико-культурного фундаменту трьох братніх народів» [64].
За роки, відколи Україна стала незалежною державою, відколи
відмінено цензуру на видання, появилося чимало перевидань праць з
міфології — Я.Головацького, М.Костомарова, І.Нечуя-Левицького,
В.Милорадовича, І.Огієнка, В.Гнатюкатаін. У серії «Пам’ятки історичної
думки України», що її видає «Либідь», вийшла друком хрестоматія
«Українці: народні вірування, повір’я, демонологія». А далі, наче з рогу
достатку, посипалися дослідження того, чого в Україні немає давно —
міфології, бо за уявленнями новочасних міфологів, предметом міфології
у її безпосередньому вияві можуть бути вірування, легенди, казки,
обрядовий фольклор, замовляння. І пішло-поїхало: одна за одною
появляються друком «міфологічні фантазування» О.П.Знойка [66],
С.Плачинди [67], В.Войтовича[68], В.Давидюка [69|, О.М.Таланчук [70],
О.Копаниці, в літературознавстві — Дж.Ррабовича, О.Забужко. Якщо одні
з цих видань мають характер художнього опрацювання рудиментів
міфології і не претендують на створення вичерпної української міфографії
(зокрема, книга В.Войтовича, за винятком претензійної і невірної за суттю
інтерпретації матеріалу у передмові С.Пінчука), то інші автори прагнуть
створити ілюзію того, чого вже в добу Київської Русі не існувало у
вигляді універсальної світоглядної системи. Адже розпад міфології як
системи розпочався далеко до формування Київської Русі. І тс, що
зафіксували найдавніші писемні пам’ятки, вже не було міфологією, тим
більше, що інтерпретацію залишків давніх міфологем здійснювали
християнські теологи, відношення яких до язичницьких вірувань відоме.
Отже, ці джерела хоч би в силу цих факторів не можуть бути надійним
емпіричним матеріалом реконструкції міфів і системи загалом.
Понад сто років тому (в 1894 р.) І.Франко створив образ
неперебірливого (хоча й ерудованого) вченого, котрий «хвалить усіх і
вся…, особливо всі слов’янські фольклорні праці, на котрі він звертає
головну уваїу, є для нього дуже добрі, знамениті» [52, 213]. Наші ж новочасні
міфологи б’ють поклони перед усіма зарубіжними авторами, незалежно
від того, хто про що і як пише, хай би «виссане із пальця», говорив про такі
праці І.Франко, та головне, щоб було не наше. Така еклектика, наїромадження
історіографічних матеріалів заради нагромадження нічого в науці не
прояснює, а лише заплутує справу, науці ж від того ні тепло, ні холодно.
Тепло стає від такого нагромадження хіба що самому автору, бо за таку
квазінаукову еквілібристику, за такі «мудрування в старім міфологічнім
стилі» він одержує докторський вчений ступінь.
Якби на цьому, на одержанні докторського ступеня справа
закінчилася, а то ж ні: тиражована десятками — сотнями тисяч книг
.V) Степан Мишанич
методика «апріорних фантазупань» та «міфологічних мудрувань» створює
загрозу для екології науки, фабрикуючи містифікації, які через
загальноосвітню та вищу школу формують фальшиві уявлення про давні
витоки нашої (і не лише нашої) культури. Натхненний вступною статтею
доктора філологічних наук, професора С.ІІінчука до видання літературно
опрацюваних народних легенд, казок, переказів, повір’їв тощо [68], Борис
Степаниіпин у власному «літературознавчому, а водночас і методичному
посібникові» «Давня українська література в школі» [721 виголошує такі
сентенції, за які б восьмикласнику було соромно: хоч «наша рідна
міфологія», — твердить він, — «виникла за чотири, п’ять, а можливо й
більше тисяч років до античного світу, до культури давньої Греції та
давнього Риму», на жаль, вона «не залишила по собі великих епічних чи
драматичних творів або ж пречудових, як у греків, скульптур». Та хоч
нічого немає, та всім повинно бути відомо, «що міфологія українців не
тільки найдавніша в Європі, а можливо, і в світі, але й до того ще й
найдійовіша та найактуальніша понині» [72, 45-46]. Борису Стсианишипу
вторить О.М.Таланчук, яка, «ничтожс сумняся», подає у навчально-
мстодичному посібнику для учнів і вчителів фольклорні та літературні
тексти як втілення міфології. Ще й роз’яснює користувачам своєї «книги-
відкриття», у якому ключі слід сприймати наведені тексти, а саме: як
«народну космогонію, культ предків, культи води і вогню, пошанування
дерев і рослин, птахів в народній уяві» [73].
Понад тисячу джерел використовує в своїй праці про ліричну
пісню О.Копаниця [74], створивши мстамудрагельну працю про все, лише
не про українську народну ліричну пісню. Пропустивши фрагменти
ліричної пісні через міфологічні сита, дослідниця нічого не
продемонструвала, нічого не домоглася у науковому плані, феномен
ліричної пісні залишився нез’ясованим. Заперечуючи досягнення
традиційної української науки про народну творчість, дослідниця
заплуталася в звичайному жанровому атрибутуванні фольклорних творів,
зарахувавши до лірики епіку (у О.Таланчук — навпаки: до героїчного
епосу включено цілий розділ ліричних творів — 75, 385-405).
Продовженням цього поверхового і антинаукового трактування
проблеми є посібник для вищих навчальних закладів М.Лановик і
З.Лановик «Українська народна словесність», у якій магія і міфологія
розглядаються як «пласти народної творчості» із власною системою жанрів,
тематичних циклів та характерною поетикою [76, 78-108]. Серед українських
міфів автори посібника вирізняють міфи героїчні, космогонічні,
антропогенічні і антропологічні, тотемічні, тсогонічні, анімістичні, календарні,
культовобіографічні, історичні, есхатологічні. Неперебірливе використання
джерел, здебільшого популярних або ж «застарілих» (В.Гнатюк), пояснює
еклектику і антинауковий підхід в трактуванні матеріалу. Користуючись
термінологією і дефініціями авторів, їхня праця відноситься до сфери
40
Загальнометодологічні аспекти
вірувань, тобто «уявлень людей, які сприймаються без логічного пояснення,
на віру» [76, 791. Що тут скажеш? Сумно і прикро за українську науку.
Мабуть, для неї це проблема перманентна.
Згадуються у цьому зв’язку спостереження М.Драгоманова, який
був безкомпромісним до виявів дилетантизму та поверхового трактування
явиш, народної культури. Рецензуючи, наприклад, працю О. Стодольського
(О. Кониського) «Етнографія Слов’янщини» (1887), він висловлює чимало
міркувань про стику вченого, критерії наукового аналізу явища, висловлює
думки, що не втратили своєї актуальності й сьогодні. Приводом до
написання цього своєрідного кодексу вченого послужила не стільки
примітивна згадана книга, скільки все помітніше скочування української
науки на хуторянські позиції, що особливо було помітним у виданнях,
розрахованих на масового читача. Вчений застерігав, що саме в популярних
виданнях кожна теза має бути науково виважена й аргументована, оскільки
неспеціалісти в даній галузі сприймають все на віру, без критичного
розбору ідей автора, та оскільки саме такі видання формують громадську
думку про явище… Мудрування автора «Етнографії Слов’янщини»
викликали 6 тільки посмішку у знаючого читача, але коли їх зустрічаємо
у багатьох репрезентантів націй, від Ж. де Мсстра до Хом’якова, від
галицьких москвофілів і народовців до польських патріотів, — то цс вже
переходить межі звичайного невігластва, оскільки є породженням
національного чванства і закликає до національної ненависті. Висновок
Драгоманова у даному разі однозначний: всяка справа вимагає
компетентності, бо лише просте коментування емпіричного матеріалу дало
б чимало цікавих спостережень, позбавлених суб’єктивізму. «Та для такої
праці (навіть коментування. С. М.) треба перш за все об’єктивно-
наукового методу, котрого на лихо не так часто здибуєш у нас навіть і в
людей більш компетентних, ніж д. Стодольський» [77, 117-128].
Якщо О.Кониський писав свою працю в умовах жорсткої цензури,
виявляючи при цьому неабияку відвагу та патріотизм, то сьогодні ніхто
і ніщо не стримує тих, хто має хист до науки, творити справді аргументовані,
насичені аналітичним матеріалом праці, які б стали продовженням студій
М.Костомарова, О.Потебні, М.Сумцова, І.Франка та ін. Натомість маємо
зливу аматорських вправ з проблем міфології, у кращому разі
компілятивних, у гіршому — «апріорних мудрувань», які тільки засмічують
науку. Цс не лише посібники, рекомендовані Міністерством освіти і науки,
а й, що гірше, оперативні журнальні статті, що рекомендуються вчителеві
до практичного використання.
Щоб читач мав уявлення про рівень таких опусів, наведемо цитату
із статті «етнолога» Вадима Мицика «Ясен світ коляди», розраховану на
вчителя та учнів, у якій автор так «науково» пояснює етіологічний міф
про народження сонця:
41 Степан Мишанич
«Віддавен український народ витворив свята на честь Сонця, створив
прекрасні пісні на кожну пору його сяяння. Перше з них і найосновніше —
Коляда — символізує народження Сонця в новому літі Десь там у
високостях безмежних, де владарює Сварог всесильний, творяться справи
величні Він, як «єсть роду божеського начальником і всякому роду джерело
вічне», у сварзі синій на небесному кувадлі почав кувати зорю ясну, аби не
бути світу поглинутим силами Чорнобога. Заясніло запломсніло вийняте
із блакитного горна золоте диво — Ра. Розтанула пітьма. Радість велика
стала, яка й не бувала. Серед неба зо-Ра ясна Сонцем засіяла.
— Дай, Боже, світло людям, — прорік Сварог, даючи до рук Дажбога
нарожденне Ра.
Уклонився той тричі на всі чотири сторони світу. Раєм стала
земна округа. Світовид повідав Коляді про нове Світило. Покотив його
Коляда по Золотому Колу Неба і возвістив людям
Нова, рада стала,
Яка й не бувала —
Серед неба зора ясна.
Сонцем засіяла,
Подув Сварог своїм духом живосуильним на Ра і прорік:
— Ра, дуй в Зе-млу! Ра, дуй в Зе-млу! Ра, дуй в Зе-млу!
— Ра, дуй ся! прорекли Боги всевшині.
— Ра, дує! — возгласилося на всій Землі
Лишень виглянуло нове Світило, настав ра-нок і до людей радість
прийшла. Увійшло Ра в Браму подвір’я Духу Застелили люди столи
килимами Поклали на покутю паляниці з сонячної пшениці, кутю медову
та узвар живлющий, ще й снопик жита коло них. Півкругом стали і
гуртом-хором заспівали гімн Сонцю-Ра:
Радуйся,
Ой радуйся, Земле,
Ясен світ засвітився!» [78, 27-28].
Коментарі, як говориться, в даному випадку зайві.
Більш глобальні системи «сучасних міфологем» створюють
зарубіжні, зокрема, американські україністи. Маємо на увазі в першу чергу
праці подружжя Оксани і Джорджа Грабовичів, які перенесли методики
антропологічної і структуралістської шкіл на український матеріал. Дарма,
що ці методики розроблені на аналітичному матеріалі примітивних культур
і не можуть бути екстрапольовані на українську культуру ХУП-ХІХ
століть, на аналіз українського героїчного епосу (дум) та на творчість
Т.Шевченка. Дж.Грабович, наприклад, змусив Т.Шевченка стати творцем
міфів, тобто переніс його у печерний вік, у якому, як відомо кожній
освіченій людині, міфи були витвором суто колективним [79]. Та якщо
автору дуже вже хочеться представити українську літературу і його
генія примітивними, заганяючи їх у добу дикунства, то він це успішно
42
Загальнометодологічні аспекти
робить. Кажемо «успішно», бо знайшлося і в Україні чимало прихильників
цієї антинаукової концепції, тим паче, що представлена вона у науково
привабливому стилістичному оформленні.
Одним із таких апологетів міфотворчості Дж.Грабовича став
львівський культуролог і філософ Роман Кісь, який застосував як теоретичне
підґрунтя захисту американського україніста, елементи вачення про міф
К.Леві-Стросса і Мірчі Еліадс. Він пішов навіть далі від названих вчених,
ототожнюючи філософію буття (онтологію) з міфологічним світобаченням:
«Міф, — читаємо у адвокатському опусі Р.Кіся, — багатший і глибший за
історію та суспільства (? — С.М.), за усі наші сумарні інтелектуальні зусилля,
моделі і схеми саме тому, що міф є виявом глибинного єства людини, він
конституює і репрезентує її сутність. Людина не просто є істотою
міфотворчою — міф творить саму людину яко людину» [92, 72 |. У таких
випадках Козьма Прутков радив би українському читачеві шанувати себе
і «дивитися в корінь». Бо ж корінь не то що гнилий, а явно чужий та ще й
такий, що засмічує українське культурне поле.
Аналогічні вправи по засмічуванню українського думознавства
здійснює О.Грабович. За мстодогічні вихідні дані вона обирає
«антропологічний підхід, при якому система координат визначається
специфікою культури, а не жанру (ніби жанр перебуває поза системою
культури! — С.М.), і думи розглядаються як витвори культури, як
культурні явища» (а хто розглядав думи поза культурою, запитаємо ми?).
Більше того, дослідниця твердить, нібито українські фольклористи,
літературознавці та історики ізолювали думи від культурного контексту.
Хто і де? — повторимо ми своє запитання. Для більшої аргументації
власних вимислів О.Грабович звертається до «авторитету» в дослідженні
героїчного епосу, до праць К.Леві-Стросса. Очевидно, дослідниця була
переконана, що про Леві-Стросса ніхто з українських вчених не чув. Та
нам відомо, що цей вчений був засновником символістського напрямку
антропологічної школи і що він детально дослідив культуру кам’яного
віку аборигенів сельви Амазонки [32-351, і що переносити його
методологію па український героїчний епос є справою необачною,
методологічно хибною. Де кам’яний вік, а де український героїчний епос!
Далі — більше: кобзар, за О.Грабович, творить поза історичними реаліями,
він виразник універсальних істин; кобзар є українським шаманом, який
під час виконання залишає своє тіло, або ж «опускається на нижчі рівні
підсвідомості (міфічний рівень) і витворює глибоко емоційну атмосферу»
[80, 30-36]. Більше того, впадаючи в транс, кобзар підсвідомо вдається до
«бріколажа», «створюючи свої світоглядні палаци з будівельного сміття
попереднього соціального дискурсу» [90].
Часово-просторові концепти дум «спираються головно на устійнсних
схемах епічного оповідання, епічних повтореннях і традиційних формулах
епічного стилю». Наголошуємо: мова йде про «устійнсні схеми епічного
43 Степан Мшианич
оповідання», а не про «бріколаж», який безпідставно прагнуть нав’язати
українським кобзарям американські дослідники. Гіпотеза «бріколажиого»
мислення, створена К.Леві-Стросом на матеріалі досліджень архаїчної
культури аборигенів сельви Амазонки, механічно перенесена О.Грабович
на думи [89].
Архаїчне (міфологічне) мислення, на думку відомого французького
вченого, нагадує діяльність народного майстра-кустаря, що конструює об’єкт
із тих звичних матеріалів, що потрапляють йому під руку. Конструктивним
принципом бріколажа є насамперед задана інваріантна струкутура
розташування компонентів; зміст заново створеного дискурсу формується
способом розташування компонентів (тобто «будівельного сміття»), у
ному «немає ніякого іншого змісту, крім самого розташування»190].
Бріколаж нагадує калейдоскоп, компоненти якого міняються, зміщуються
механічно, не деформуючи змісту картинки, якого по суті в калейдоскопі
немає. Зовсім інша справа в думі, суть якої складає епічний сюжет, перебіг
епічної події. Кожний кобзар, залежно від ситуації виконання, аудиторії,
від власних естетичних уподобань та виробленого стилю трактує сюжет
по-своєму, не виходячи за межі думової традиції. При цьому він широко
використовує усталені стилістичні засоби, думові формули (ініціальні,
медіальні, фінальні), міцно скомпоновані словесні блоки, які завжди
підпорядковані сюжету, домінантній функції твору — естетичній, повчальній,
історико-інформативній, розважальній, комунікативній тощо.
Сутність дум полягає не стільки в традиційних схемах розповіді
чи епічних повтореннях і формулах і навіть не в епічних словесних
образах — характерних епітетах, символах, порівняннях, метафорах, алюзіях
тощо, тобто не в тих компонентах, що формують багатство епічного стилю
жанру, а в характерному змалюванні епічних історико-побутових подій,
фактів, у народній концепції, в оцінці цих подій.
Естетичну, стико-виховну функцію думи формує і підтримує
протягом століть образ явища, події, в центрі якої перебуває народний
герой, який не лише формує сюжет, рухає його, а й визначає пафос твору,
його стильову самобутність, забезпечуючи цим його невмирущість як
естетичної пам’ятки. Сюжет думи, як і всякого твору історичного епосу,
спирається на конкретні життєві реалії, виявляючи в подальшому тенденцію
до узагальнення, втрати конкретних історичних, топонімічних, часово-
просторових реалій. Для виникнення думи, як і балади чи історичної
пісні, потрібне запліднення уяви творців епосу. Таким заплідненням є
збурення усталених суспільних норм апокаліптичними, трагічними подіями,
що зачіпають інтереси як широкого загалу, так і вужчого осередку.
І даремно дослідниця відхрещується від праць Маркса-Енгельса, у
яких трактуються питання дитинства людства та міфології як універсальної
системи цього періоду. Це наука вже проходила, про що мова йшла вище.
Якщо б дослідниця заглянула в праці цих вчених, то помітила б неозброєним
44
Загальнометодологічні аспекти
оком, що концепція К.Маркса і Ф.Енгельса про міфологію повністю
ґрунтується на працях Шеллінга, Тейлора і Ланга [81, 87-88].
Чи варто вступати в дискусію із автором цих квазінаукових
вимислів, побудованих на незнанні іманентних законів героїчного епосу і
фольклору загалом? Наразі ще раз звернемось до думки І.Франка із
цього приводу, висловленої ним понад сто років тому [56, 196-1971.
Порівнюючи дві школи у фольклористиці, історико-порівняльну і
антропологічну, І.Франко більше симпатій виявляє до першої. Інша ж,
«так звана антропологічна школа, — стверджує вчений, — згори признаючи
такі речі, як казки, новели, вірування та виображення людові витворами в
кожному краю самостійними, незалежними від історичного розвою народу,
невідлучними проявами людської природи так, як які-нсбудь функції
фізіологічні, відразу ставить себе поза границями науки індуктивної та
аналітичної… Раз засівши на своїм догматі «загальнолюдськості»,
(антропологічна школа — С.М.) не турбується тим, що ця догма веде її до
многих суперечностей і абсурдів» [56, 196-197|.
Будучи перекопаними, що в радянський період в Україні не було
науки (ця думка була висловлена американськими вченими в присутності
вчених Інституту мистецтвознавства, фольклористики і етнології)
подружжя О. і Дж. Грабовичів нав’язує нам власне розуміїнш українських
наукових проблем, розуміння, яке є далеким від справжньої науки і
спрямоване не на вирішення літературознавчих і фольклористичних проблем,
а на їх навмисне затемнення, заплутування. Інше питання — для чого це
їм? не входить в наше завдання в даному випадку. Хоча, з другого
боку, воно достатньо прозоре і не вимагає великих зусиль для розуміння
справжньої мети заокеанських спеціалістів з українських проблем.
Окремо слід розглядати проблему взаємин міфології і літератури.
Література з початку свого становлення виконувала властиві їй функції і
ніколи не була адекватним відображенням міфологічної системи. Навпаки,
будучи на службі в церкви, досекулярна література подавала міфологічні
уявлення в негативному ключі, називаючи все, що виходило за межі
приписів християнської ідеології (християнських догматів), поганським,
таким, проти чого слід боротися всіма засобами. Ближчою до міфології
героїчної доби була давньогрецька література, але й вона живилася міфами
опосередковано, трапсформуючи їх в іншу світоглядну систему. Подібно
до взаємин літератури і фольклору, окреслених терміном фольклоризм,
взаємини міфології і літератури складають зміст поняття міфологізму
останньої.
Якщо нова література зверталася до рудиментів міфологічних
вірувань, до повторної трансформації фольклоризованих у художню
систему усної народної творчості міфів, то модерна література XX ст.
перетворила міф в антиміф. «У міфологізмі письменників, — говорить з
цього приводу авторитетний дослідник міфології Є.М.Мелстинський, —
45 Степан Мишинич
які безпосередньо звертаються до традиційних міфів, спостерігається в
тій чи іншій мірі переосмислення («переворачивание») міфа, його хай
навіть часткове перетворення вантиміф». Новітня література, отже, моделює
иротиречивий характер явної і неявної міфологізації в культурі і ідеології
XX ст., перетворюючи міф в антиміф [82, 426]..

Категорія: Степан Мишанич. Фольклористичні та літературознавчі праці: Том 1.

Літературне місто - Онлайн-бібліотека української літератури. Освітній онлайн-ресурс.