Лінгвістичні студії: Збірник наукових праць.

Тамара Голі-Оглу — ЧАС І ПРОСТІР У СХІДНОСЛОВ’ЯНСЬКІЙ КОНЦЕПТУАЛЬНІЙ КАРТИНІ СВІТУ ТА ЇХ ВІДОБРАЖЕННЯ В РИТУАЛЬНОМУ ДИСКУРСІ

У статті розглядається проблема мовної репрезентації базових концептів “час” і “простір” у
ритуальному дискурсі, аналізується їх аксіологічна поляризованість у межах концептуальної текстової
картини світу. Як характерні властивості традиційного ритуального хронотопу виділяються його
безперервність, лінійність і циклічність водночас, нелогічність і аморфність.
Ключові слова: час, простір, ритуальний хронотоп, східнослов’янські мови, ритуальний дискурс,
концепт, концептуальна картина світу.

Більшу частину ХХ ст. лінгвісти вивчали мову як певну абстрактну сутність, яка має абсолютну
соціальну вмотивованість. Проте бурхливий розвиток когнітології спровокував і новий підхід до аналізу
мовних явищ, зокрема дискурсу як багатоаспектного утворення, яке претендує на статус системи найвищого
рангу, основними ознаками якої є цілісність і зв’язність. Така багатоаспектність і системність дискурсу
обумовила можливість різних підходів до його аналізу, серед яких виділяють когнітивний, логічний,
прагматичний, семантичний, синтаксичний тощо [Филиппов 2003: 50-54; 80; 252-268].
У статті увага зосереджена на когнітивному аналізі одного з різновидів дискурсу – ритуального. Обсяг
статті не дозволяє провести детальний аналіз ритуального дискурсу як системного утворення, тому метою
дослідження є вияв і опис двох глобальних базових категорій цього типу дискурсу, а саме системо- і
структуротвірних концептів часу й простору. Означена мета передбачає вирішення таких завдань: 1) з’ясувати
роль концептів часу й простору в процесі сегментації дійсності в межах ритуального дискурсу в цілому;
2) виявити інтертекстуальний директивний характер ритуальних текстів як функціональних реалізацій
ритуального дискурсу.
У представленій розвідці терміни “ритуальний” і “обрядовий” вживаються як синонімічні, адже
синонімами є їхні твірні основи “ритуал” й “обряд”. Дослідники архаїчних стандартизованих форм поведінки
людини (В.М.Топоров, А.К.Байбурін та ін.) неодноразово наголошували на цьому. Вважаємо таке семантичне
зближення цілком коректним, оскільки і ритуал, і обряд виступають основними засобами контролю та регуляції
внутрішніх і зовнішніх зв’язків колективу.
Навколишня дійсність завжди мала і зараз має дискретний характер. У зв’язку з цим значний інтерес
становить концепція розмежування мовних і текстових (точніше – дискурсивних) знань, яка була
запропонована В.Б.Касевичем [Касевич 1996: 179]. Не можемо не погодитися з думкою цього вченого щодо
правомірності виділення двох типів знань:
1) мовні знання, закодовані опозиціями словника й граматики; сукупність цих знань і становить мовну
картину світу;
2) енциклопедичні знання глобального характеру, що закодовані в сукупності текстів (у тому числі й
ритуальних), які відбивають усі аспекти пізнання світу людиною; ці тексти утворюють текстову картину світу
[Касевич 1996: 179-180].
Розвиваючи думку В.Б.Касевича, слід звернути увагу на дискретний характер не тільки дійсності в
цілому, а й на можливість сегментації текстової картини світу, одним із сегментів якої можемо вважати
ритуальну картину світу, відбиту в сукупності ритуальних текстів як календарної, так і родинної обрядовості, а
отже, відображену в ритуальному дискурсі.
Прийом концептуалізації передбачає подальше роздрібнення, виділення базових концептів ритуальної
картини світу (текстової) – концептів “час” і “простір”. Предмет дослідження не є новим. Роль означених
концептів у мовно-концептуальній картині світу людини й етносу досліджували М.І.Толстой та С.М.Толстая
(члени авторського колективу етнолінгвістичного словника “Славянские древности”), Т.В.Цивґян,
О.Д.Шмельов, Т.В.Радзієвська, О.В.Тищенко та інші. Вплив міфопоетичного хронотопу як “результату
взаємопроникнення часу і простору” на організацію міфопоетичної картини світу й деякою мірою – на
профанну картину світу розглядала Н.В.Слухай [Слухай 2003: 12-17]. Пропонуємо розглянути концепти “час” і
“простір” не послідовно, почергово деталізуючи їх, а в тісному зв’язку й взаємопроникненні, адже саме про
мінливість, примарність меж між часом і простором свідчать ритуальні тексти, супроводжувані певними діями.
Можливо, саме у дійовому супроводженні можна вбачати причину цієї рухливості меж та їхньої прозорості.
Очевидно, що саме на таку категоризацію розглядуваних концептів свого часу вказував В.І.Даль (“Толковый
словарь живого великорусского языка”): “Время … длительность бытія; пространство въ бытіи;
посльдовательность существованія … Время, сила въ своихъ развитіяхъ; простанство въ ея сочетаніяхъ …”
[Даль 2002: 260]. Про такий тісний зв’язок концептів часу й простору в межах народної ритуально-міфологічної
текстової картини світу свідчать і народні прислів’я та приказки, наприклад, рос. “Время за нами, время передъ
© Голі-Оглу Т.В., 2007 Розділ VI. Лінгвістика тексту

437
нами, а при насъ его нњтъ; Знай время и мњсто” тощо [2: 260]. На такий міфопоетичний хронотоп, “результат
взаємопроникнення часу й простору” вказує Н.В.Слухай [Слухай 2003: 12].
Народному традиційному ритуалу (і традиції взагалі) притаманне просторове сприйняття часу. Минуле
сприймається як те, що знаходиться за спиною (позаду), майбутнє – як те, що чекає людину попереду, а
теперішній стан подій сприймається як “відсутність часу”, стан спокою, своєрідне “безчасся”. У цьому випадку
очевидною є асоціація час – шлях, в якій і відбивається ритуально-міфологічний хронотоп, що поєднує в собі
риси лінійності й циклічності; таке поєднання доводить правомірність ідеї коловороту, тобто лінійної
циклічності, що притаманна наївно-народній свідомості. Розглядувана ідея коловороту й покладена в основу
народного календаря.
Поняття “час” і “простір” в межах народного ритуального календаря наділяються семантикою, певним
чином символізуються і вводяться до системи цінностей людської спільноти. З огляду на це, у межах народного
календаря виділяють “добрий час” і “поганий час”; ці поняття, як і поняття “чисте місце” й “нечисте місце”,
впроваджуються у систему координат і починають асоціюватися із поняттями “життя” та “смерть”: добрий час
– чисте місце – життя, поганий час – нечисте місце – смерть.
Уведення зазначених концептів-понять до системи координат ритуальної текстової картини світу
обумовлює час, місце й семантику дій певного ритуалу (= обряду): добрий час і чисте місце зобов’язує
учасників ритуалу оспівувати й славити об’єкт ушановування, умовляти, задобрювати дейктичні персонажі
(Сонце, Вітер, Місяць, Воду, Вогонь, Бор, мавок, лісовика тощо), а поганий (недобрий) час і нечисте (дідькове)
місце провокує учасників ритуалу на створення оберегів, установлення просторових меж, замикання
часопросторового кола (згадаймо, наприклад, той факт, що українці оберігалися від русалок / мавок у
Русальний тиждень після заходу сонця окроплюванням по колу свяченою водою обійстя та хати) [Килимник
1994: 357].
Така аксіологічна маркованість часу й простору обумовлює сакральний дійовий зміст ритуальних
текстів. Так, в українських селах лише після заходу сонця та описаних вище ритуальних дій господар і
господиня могли вдатися до ритуальних текстів охоронного змісту на зразок: “Русалоньки-мавоньки наші,
русу-косу чешіть, росу пийте, у рясці купайтесь, квітами величайтесь, на вітах гойдайтесь, на межах-суловках
грайтесь, наших хлопців-дівчат не чіпайте, жита не ламайте – живіть собі! І ви, дітяти-потерчата нехрещені,
при місяці грайтесь, людей не чіпайте, в хату не ступайте, злиднів не водіть, лиха не чиніть” [Килимник 1994:
358].
Аксіологічна характеристика часопростору набула глобального характеру в народному світогляді: у
народному календарі східних слов’ян чітко окреслилися добрі, гарні дні та злі, несприятливі дні, добрі,
благодатні роки та важкі, чорні. Так, день святого Касяна (29 лютого за ст.ст.) у народі вважався найлихішим
днем року. Порівняймо народні назви цього дня: укр. Касян кривий (а кривизна – це ознака потойбічного світу),
Касян Злий, рос. Касьян Немилостливый (сибірське), Касьян Грозный (калузьке), Касьян Завистливый, Касьян-
недоброжелатель, Касьян Скупой. Дитина, яка народилася в цей день, за народними віруваннями, буде
нещасливою, безталанною: укр.. “Касян оком поглянув – не буде з цього народженого добра” [СД 1995: 2, 477 ].
Такі уявлення про Касяна як демонічну істоту, хрому, косу, яка має “недобре, згубне око”, пояснюється
негативним ставленням слов’ян (східних і південних) до високосного року, адже день святого Касяна припадав
один раз на чотири роки, тим самим порушувався звичний часовий коловорот і тому просторові об’єкти
набували небезпечного для людей і худоби змісту. У південних слов’ян навіть назва високосного року мала
досить прозору внутрішню форму – пре-ступна година [СД 1995: 2, 477]. Це відбито і в ритуальних текстах-
приповідках: рос. “Касьян на народ – народу тяжело; Касьян на траву – трава сохнет; Касьян на скот – скот
дохнет; зинул Касьян на крестьян” [Даль 2002: 207].
Іншою недоброю годиною можна вважати Купальську ніч. Проте ставлення до цієї ночі у слов’ян
неоднозначне, двоїсте: “у цю ніч ходить щастя людське по землі, але у цю ніч мають волю всі таємні й лихі
сили лісу, поля, води, гір, скель та провалля” [Килимник 1994: 440]. Відбувається в Купальську ніч своєрідна
боротьба добра і зла, а триває вона до третіх півнів. Очевидною є традиційна зооморфність ритуального часу.
Отже, злі сили шугають усюди в цю ніч: вони сидять і на деревах, і на землі, й у воді, тому неабиякого значення
набувають охоронні заходи, зафіксовані й відбиті в ритуальних купальських текстах (піснях). Основними
охоронними заходами в Купальську ніч були очисні купання у воді та стрибання через вогонь: “Якби я знала,
коли буде Яна, − Запалила б я три багаття з верби: Одне запалила б з того боку, де сонце сходить, Друге
запалила б з того боку, де сонце заходить, Третє запалила б моєму милому, Моєму милому, хлопцеві
вродливому [Максимович 2002: 103]; “Ой Івашко, Івась, та купався Івась, Та в воду упав, Купала на Івана”
[Максимович 2002: 173].
Отже, у викладених вище текстах − реалізаціях ритуального дискурсу – відбите народне уявлення про
якісну неоднорідність часу. Проте така ж неоднорідність характеризує і простір як один з фундаментальних
концептів народної картини світу. Поняття простору відіграє значну роль у концептуалізації світу у
слов’янських народів; воно є всеохватним, оскільки вміщує в собі всі види локусів: а) напрямок (схід і захід,
верх і низ, праворуч і ліворуч тощо); б) географічні об’єкти (річка, озеро, джерело, болото, ліс, печера тощо);
в) приміщення, його частини (ворота, двір, хата, покуть, вікно, горище, сходи, піч тощо); г) ритуально ЛІНГВІСТИЧНІ СТУДІЇ. Випуск 15

438
значущі місця (церква, цвинтар, лазня, гумно, дорога, перехрестя, криниця тощо); д) міфічні місця, що
існують лише в наївно-народній текстовій картині світу (пекло та рай, вирій, Татарські гори, той світ, край
світу, Тридесяте царство, за три моря тощо) [Слухай 2003: 1, 10].
Неоднорідність простору в ритуальному дискурсі є поляризованою; така поляризованість, двоїстість
протиставлень узагалі притаманна наївній картині (моделі) світу й на думку дослідників (К.Леві-Стросса,
М.Еліаде, В.В.Іванова, В.М.Топорова, Т.В.Цивґян, А.К.Байбуріна та інших) таке уявлення про навколишню
дійсність на певному етапі історичного розвитку свідомості було не тільки доцільним, а й досить раціональним.
Поляризованість і неоднорідність часопростору, відбита в ритуальному дискурсі, передбачає наявність
“точки відліку й виміру”, якою, на думку Н.В.Слухай, є Хаос. “Хаос не визначається через категорії часу і
простору, – пише ця дослідниця, – і має дві іпостасі: це або спосіб буття ентропії як міри безкінечного вибору,
часопростір потенційних можливостей (наприклад, у казкових формулах російською мовою “Пойди туда, не
знаю куда, принеси то, не знаю что), або спосіб буття антисвіту як сфери анігіляції негативного, повернення до
якого є зупиненням часу, деструкцією, відтворенням нестійких, нефіксованих форм” [Слухай 2003: 13].
Дійсно, як кожному типу культурного простору відповідає свій тип не-культурного простору (тобто
Хаосу), який дорівнює сам собі і являє собою витвір людини, як і зона культурної організації [ТКСИК 1998:
10], так і ритуальному часу відповідає певний тип “без-часся”, а ритуальному простору – “не-простір” (тобто
безодня, морок). Концепти час і простір мають семіотичну маркованість у ритуальних текстах. Так, місце
проведення ритуалу вибирають заздалегідь і воно має знаходитися вище за буденні об’єкти, тобто ближче до
Бога (така близькість полегшує контакт учасників ритуалу з божественними силами). У купальських піснях
східних слов’ян є вказівки на таке місце проведення ритуалу очищення вогнем чи водою: російське “Как на
горушке, ой на горы, На высокою на крутой, на раздольницы широкой Там горит огонь высокой”; білоруське
“Иван да Марья На горе купалися. Гдзе Иван купався, Берег колыхався, Гдзе Марья купалася, Трава
рассцилалася” [Иванов, Топоров 1974: 220, 231].
Семіотична маркованість просторових об’єктів у межах концептуалізованої текстової картини світу є
обов’язковою і незмінною. Спостерігаємо в ритуальному дискурсі чіткий поділ об’єктів на “чисті” й “нечисті”
локуси, що актуалізується, певною мірою, і в бінарній опозиції “свій – чужий”. Такими “чистими”,
сприятливими локусами у всіх слов’ян були хата, покуть у хаті, двір, поле, гора, а також напрямки схід, верх,
праворуч, а “нечистими” вважалися такі локуси, як баня, гумно, горище, ліс, болото, провалля, а також
напрямки захід, низ, ліворуч. Як епізодичний доказ поляризації локусів поле (чисте) – ліс (темний) можемо
навести українську купальську пісню, що була записана ще в ХІХ ст. у Галичині: “Мій братчику, голубчику! Не
вбивай мене в лисочку, Убій мене в чистим поли, Ой, як убіеш, поховай мене, Обсади мене трема зільямы:
Першым зільем – гвоздычкамы, Другым зільем – васылькамы, Третим зільем – стрилочкамы” [Иванов, Топоров
1974: 229]. Про смерть сестри-згубниці як дар божий, яка спровокувала брата на інцестні стосунки йдеться і в
російській купальській пісні: “Ой, братец мой, Иванушка! Не губи меня У будённый день, загуби меня У
воскресный день…”, а також у білоруській: “Да брат сестру хоча забить, ана у яго просилася: Да, Иваночка,
браточка, не бий мяне, Не бий мяне у суботочку, Да забий мяне у неделячку!..” [Иванов, Топоров 1974: 229].
Місця, що характеризуються як “нечистий, дурний простір”, наявні в будь-якій наївній текстовій картині
світу, зокрема в слов’янських. Традиційно, щоб локалізувати несприятливу дію цих місць, слід скористатися
оберегами або апотропеями, такими як підкова, хрест, молитва, ікона, осикова гілочка, певною рослиною
(васильками, часником) тощо.
У деяких слов’янських народів алотропічними функціями наділялися звичні, часто використовувані в
господарстві предмети, назва яких, як особливий сакральний код, обов’язково згадувалася в ритуальних текстах
охоронної спрямованості; це робилося з метою встановлення балансу між світлими й темними силами. У
зв’язку з цим, можна згадати обряд влаштовування бані для породіллі (Російська Північ, частково Білорусь).
Баня (лазня) традиційно вважається “дурним, нечистим місцем”, де мешкають банні духи (російське,
західнобілоруське банники, російське смоленське анчутики, мурмули, курдутики; російське обдериха (район
Пінєги)). І цей факт легко пояснити на семіотичному рівні, адже саме в бані відбувається очищення людського
тіла й душі від усього дурного, лихого, мерзенного. Баня була місцем ізоляції породіллі; як апотропеї бабка-
повитуха використовувала чотири камінчики, які спочатку вона розкалювала на вогні, охолоджувала в воді, а
потім кидала їх у кути лазні, приказуючи: російське “Этот камешек в уголок – чёрту в лоб!” (вологодське) [СД
1995: 1, 139]. Негативна маркованість бані обумовлювала семантику дій, спрямованих на цей об’єкт; до бані не
можна було вносити ікони, робити в ній хрести страсною свічкою, заборонялося входити туди у святкові дні,
оскільки баня уявлялася слов’янами (передусім східними) як місце контакту з “нечистими”, демонічними
силами, де завжди вдалою була ворожба та чарівництво. Проклятою була не тільки будівля бані, а й місце, де
вона була побудована – там ніколи потім не зводили хат та інших помешкань. Цікаво, що аналогічну
семіотичну маркованість (негативну, деструктивну) мав шинок в українській народній культурі.
Ритуальний часопростір є аморфним, нелогічним, адже існують відрізки цього часопростору, коли
межа між поляризованими семіотичними поняттями стає прозорою, нестійкою, отже, її можна перейти. Багато
дослідників традиційної культури (М.І.Толстой, С.М.Толстая, А.К.Бабурін, Н.В.Слухай, О.В.Тищенко та ін.)
звертало увагу на той факт, що час і простір в актуальній парадигмі смислів поділяється на “свій” і “чужий”.
А.К.Бабурін вважає, що поділ світу на дві сфери: своє і чуже є необхідною умовою для виникнення будь-якого Розділ VI. Лінгвістика тексту

439
ритуалу [Байбурин 1990: 3]. Саме такий поділ і обумовлює сакральність ритуалу й має передусім операційне,
дійове значення, хоча й виступає складовою частиною концептуальної картини світу.
Сакральна значеннєвість ритуалу (обряду), обумовлена особливостями ритуальної поведінки людини як
представника конкретного культурно-мовного колективу, вимагає від тексту-супроводу цих дій особливої
комунікативної спрямованості й структури. Сакральність ритуального дискурсу мотивується різними фоновими
надтекстовими елементами з екстралінгвальної сфери.
“Свій” простір і “чужий” простір сприймається народною уявою як щось єдине, як певна антиномія, де
відсутні протиріччя і зв’язок між зазначеними поляризованими поняттями є природним і звичним. У межах
ритуального хронотопу спостерігаємо певну локалізацію “чужого” простору, “чужого” світу, оскільки в
ритуальних текстах, як правило, вказуються їх чіткі координати: у купальських піснях – на те, що чужий,
потойбічний простір знаходиться в лісі й у воді, у пісня-запрошеннях душ померлих родичів на “діди” (Духів
день) – за порогом хати, взагалі, в буденні дні – на небі тощо. Отже, бачимо, що межа між “своїм” і “чужим”
простором здатна пересуватися, а іноді (у свята) і взагалі зникати. Тому святковий час – це час, коли наступає
хаос – стан, обов’язковий для оновлення опанованого людиною простору. Стан тимчасової відсутності чи
прозорості меж між “своїм” і “чужим” світом найрельєфніше відбитий у поховальних і поминальних
ритуальних текстах. Так, на початку Зелених свят (Трійці) у Клечальну (Зелену) суботу після заходу сонця
господар бере зелену гілку, найчастіше дубову, стає посеред двору (тобто відцентрованого простору) та
промовляє до душ предків: “Сонце ясне, Сонце праведне, святі наші діди-лада, духи лісів, вод і полів,
зустрічаємо вас, вітаємо з літом, шануємо вас і запрошуємо!” (подільське), або інший варіант: “Милосердний
Боже, Сонце праведне, зорі красні, місяцю ясний, вітре буйний, дощу рясний, погода красна, діди-лади наші,
гостимо ми вас, з літом вітаємо!” [Килимник 1994: 358]. Отже, бачимо, що прозорою стає не лише просторова
межа, а й часова, бо у цей день по землі ходять як живі люди, так і душі померлих.
Стосовно уявлення про прозорість, перехідність межі між “своїм” та “чужим” простором у святкові дні
(особливо на Трійцю, у Русальний тиждень, Великдень, Духів день) цікавими є спостереження О.Міллера та
А.Бабуріна про те, що маски ряджених (різдвяні й масляничні) “об’єднує одна спільна ознака: всі вони тим чи
іншим способом пов’язані зі сферою чужого й протиставлені своєму в усіх актуальних для даного колективу
планах…” [Байбурин 1990: 7]. Маски ряджених – це своєрідні “відвідувачі, гості” з “чужого” світу, тому з ними
слід бути дуже обережними.
Отже, концепти “час” і “простір” у концептуальній текстовій картині світу, що відбита в ритуальному
дискурсі, відіграють неоднозначну роль: з одного боку, вони виконують роль консолідуючого, світотвірного
початку, з іншого ж боку, деструктивно впливають на цю картину. Причина такого деструктивного впливу –
нелогічність, аморфність, неоднозначність і разом з тим чітка поляризованість ритуального часу й простору
(хронотопу). Поляризованість “свого” й “чужого”, “чистого” й “дурного” хронотопу є умовною, оскільки
“чужий” світ розташовано в безпосередній близькості від людини, а тому для ритуальних текстів, що є
реалізаціями ритуального дискурсу, основною, системотвірною категорією виступає категорія “межа”. Звідси –
ритуальне вшановування межі й межових знаків.
Представлене дослідження не вичерпує всього комплексу окресленої етнолінгвістичної тематики в
слов’янському мовному просторі. Недостатньо опрацьованими залишаються інші культурні концепти (добра і
зла, руху і спокою, позитивних і негативних емоцій, колористичне концептуальне поле тощо), які відбиті в
ритуальному дискурсі і мають передусім операційне значення.

Література
Байбурин 1990: Байбурин А.К. Ритуал: своё и чужое // Фольклор и этнография. Проблемы реконструкции
фактов традиционной культуры. – Л.: Наука, 1990. – С.3-17.
Даль 2002: Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. – М.: Русский язык, 2002. –
Т. 1.
Иванов, Топоров 1974: Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. – М.:
Наука, 1974. – 340 с.
Касевич 1996: Касевич В.Б. Буддизм. Картина мира. Язык. – СПб: РАН, 1996. – 456 с.
Килимник 1994: Килимник С. Український рік у народних звичаях в історичному освітленні: У 3 кн., 6 т.
– К.: Обереги, 1994. – 528 с.
Максимович 2002: Максимович М. Дні та місяці українського селянина: Переклад з рос. – К.: Обереги,
2002. – 189 с.
СД 1995: Славянские древности: Этнолингвистический словарь: В 5 т. / Под ред. Н.И.Толстого. – М.:
Международные отношения, 1995. – Т. 1, 2.
Слухай 2003: Слухай Н.В. Відображення уявлень про міфопоетичний хронотоп у східнослов’янському
мовно-концептуальному просторі // Слов’янський вісник: Зб. наук. пр. Серія “Філологічні науки” Рівненського
інституту слов’янознавства Київського славістичного університету. Вип. 3. – Рівне: РІС КСУ, 2003. – С. 13-17.
ТКСИК 1998: Тезисы к семиотическому изучению культур / В.В.Иванов, Ю.М.Лотман,
А.М.Пятигорский, В.Н.Топоров, Б.А.Успенский. – Тарту: Изд. Тартуского ун-та, 1998. – 64 с. ЛІНГВІСТИЧНІ СТУДІЇ. Випуск 15

440
Тищенко 2001: Тищенко О.В. Обрядова семантика слов’янських мов у зіставно-типологічному аспекті:
Автореф. дис… д-ра філол. н.: 10.02.15 / Київський нац. ун-т імені Тараса Шевченка. – К., 2001. – 41 с.
Филиппов 2003: Филиппов К.А. Лингвистика текста: Курс лекций. – СПб: Изд-во С.-Петербургского ун-
та, 2003. – 336 с.
Цивьян 1990: Цивьян Т.В. Лингвистические основы балканской модели мира. – М.: Наука, 1990. – 432 с.

In this article, the ritual chronotope and its influence upon the concept of time and space in Eastern Slavic
languages have been examined. The concepts of the ritual chronotope (chaos, cultural chronotope, bad time ⁄ space)
have been briefly described.
Keywords: time, space, ritual chronotope, Eastern Slavic languages, ritual discourse, concept, conceptual world
model.
Надійшла до редакції 5 вересня 2006 року.

Категорія: Лінгвістичні студії: Збірник наукових праць.

Літературне місто - Онлайн-бібліотека української літератури. Освітній онлайн-ресурс.