Лінгвістичні студії: Збірник наукових праць.

Катерина Глуховцева — КОГНІТИВНО-ДИСКУРСИВНА ПРИРОДА ДІАЛЕКТИЗМУ

У статті розглянуто когнітивну природу етнографізму як носія етнокультурної інформації, що може
бути предметом вивчення лексикології, граматики, текстології.
Ключові слова: діалектизм, етнографізм, когнітивна граматика, ментальний простір, культурне тло.

На позначення одиниць лексичного, акцентуаційного, фонетичного (фонологічного), морфологічного,
словотвірного, синтаксичного рівнів, обмежених у вжитку окремим ареалом, у науковій літературі існує кілька
термінів: діалектне явище, діалектна риса [Дзендзелівський 1966: 10; Бевзенко 1980: 33], діалектні відмінності
[Бевзенко 1980: 177], діалектизм, регіоналізм, провінціалізм [Дзендзелівський 1966: 13] та ін. Ці терміни не є
абсолютними синонімами, вони мають відмінності у значенні. Зазвичай під діалектним явищем (у широкому
значенні цього слова) розуміють такий елемент мовної системи, який у різних говірках, говорах чи наріччях цієї
ж мови має певну кількість співвідносних варіантів, відповідників [Там само: 10], або не має еквівалентів чи
функціонально рівнозначних відповідників, якщо поява цього явища зумовлена господарськими,
етнографічними чи географічними особливостями певної місцевості [Там само: 11]. У цьому значенні в
синонімічні відношення до терміна діалектне явище вступає поняття діалектна відмінність.
Термін діалектне явище може вживатися у вузькому значенні. Тоді його можна замінити словом
діалектизм. Це позанормативний елемент літературної мови, що має виражену діалектну віднесеність [ЕУМ
2000: 135]. Поруч з поняттям діалектизм на позначення діалектного явища переважно з вузькою локалізацією
вживають термін регіоналізм чи провінціоналізм. Тоді діалектні явища розглядають як мовностилістичні засоби
для відтворення місцевого колориту та для мовної типізації героїв художніх творів [Дзендзелівський 1966: 13].
Найчисельнішу групу діалектних явищ складають лексичні, серед яких розрізняють власне лексичні
(вони стають дублетами або синонімами до літературних відповідників), семантичні (відрізняються від
нормативних слів літературної мови своїм значенням) та етнографічні (етнографізми), що позначають поняття,
характерні для побуту носіїв відповідної говірки чи діалекту (специфічні назви одягу, їжі, ритуалів, обрядів
тощо) [Селіванова 2006: 126]. До сьогодні ці поняття послідовно не диференційовані, що зумовлює
актуальність цієї розвідки. Метою ж пропонованого дослідження є визначення когнітивної природу
етнографізму як носія етнокультурної інформації.
У діалектному чи художньому текстах діалектні явища лексичного рівня стають носіями значної за
обсягом позамовної інформації, їх можна назвати квантами знань про світ. Руснак Наталія Олександрівна такі
одиниці лексичної системи відносить до слів, що репрезентують певні концепти. Так, концепт
ПРАЦЬОВИТІСТЬ (зокрема ВЗАЄМОДОПОМОГА) виражають слова |симбр‘а „спільними зусиллями двох
господарів обробляти землю‟, к|лака „гуртова праця у сусіда чи родича‟, разом у гурт‘і „гуртова праця‟,
фразеологізм йти на каган „йти на гуртову роботу‟, то|лока „одноразова праця гуртом для швидкого виконання
великої за обсягом роботи, на яку скликають родичів, сусідів, товаришів‟[Руснак 2009: 183 – 188]. Ці слова
мають похідні, що свідчить про їхній значний словотворчий потенціал: клака – клакувати (брати участь у
клаці), клачаник (той, що брав участь у клаці), симбря – симрувати (брати участь у симбрі), симрування
(домовленість господарів), толока – толочанин (учасник толоки). Отже, підсумовує дослідниця, у житті
буковинців викристалізувалася форма життя, у якій господарську діяльність супроводжують дії реактивного
характеру, що свідчить про прагматизм як особливість національної свідомості буковинців. Виразниками цього
стають названі нами лексеми.
Народні уявлення та вірування як явище духовної культури – це вияв традиційного світогляду, тобто
такого світосприймання, яке з давніх часів ґрунтувалося на міфопоетичному й релігійно-міфологічному
мисленні. У зв‟язку з такою специфікою, на відміну від багатьох явищ матеріальної культури, вони мало
піддавалися впливу зовнішніх чинників, демонструючи високу історичну тривалість [Гаврилюк 2005: 44].
Упродовж ХХ століття, щоправда, вони зазнавали трансформації, однак і сьогодні виявляють неабияку
життєздатність [Там само: 53]. Про це свідчить хоч би словник Гуцульська міфологія Наталії Хобзей, укладений
нею на основі гуцульських говірок. У ньому репрезентовано особливості світосприймання й багатство
духовного світу носіїв мови, зв‟язок з історією етносу. Зокрема, у гуцульських говірках функціонує лексема
рахмани зі значенням „досконалі істоти, добрі духи, посередники між небом і землею, що живуть далеко на
Сході‟. Ці міфологічні істоти уже були предметом опису науковців: у А. Онищука та В. Шухевича це ченці-
русини, які живуть дуже далеко, цілий рік дотримуються твердого посту й лише на рахманський великдень
діляться одним яйцем. У гуцульських говірках цю лексему зазвичай уживають у множині, у бойківських
говірках поширена форма рахман [Хобзей 2002: 158-162].
В українських східнослобожанських говірках розповідей про рахманів не виявлено. Однак прикметник
рахманський (брахманський)має кілька значень. Він може вживатися у словосполученні рахманський
(брахманський) великдень „свято, що припадає на четверту середу після паски‟ (с. Дякове, Антрацитівський р-н,
с. Нещеретове, Білокуракинський р-н Луганської області), рахманський (брахманський) празник „свято, що не
© Глуховцева К.Д., 2012 ЛІНГВІСТИЧНІ СТУДІЇ. Випуск 24
170

має великої ваги, другорядне‟ (так говорять про посиденьки жінок серед тижня – рахманський (брахманський)
празник устроїли). В обігу слобожан є також слово рахманний „тихий‟: рахманний степ, рахманна погода.
Виникнення його пов‟язуємо з уживанням слова рахманин у переносному значенні – „(про людину) добрий,
чесний, порядний‟. У гуцулів є повір‟я, за яким рахманина вважають ідеалом великодушності і згідливого
життя, такого, що пробачає образи та кривди [Хобзей 2002: 160]. Отже, у новожитніх говірках утрачено
найменування самої міфологічної істоти, проте збережено похідні, які й засвідчують єдність вірувань жителів
України, незважаючи на їхню просторову віддаленість.
Давні міфологічні уявлення можуть стати ґрунтом для виникнення нових образів. Так, В.Д. Ужченко
виділяє глибокий культурно-національний вертикальний контекст назви гірницького домовика Шубіна,
мотивованого численними фольклорно-фразеологічними висловами, що має великий фразеодериваційний
потенціал. „Локально-просторова експансія Шубіна-образу вторгається в ділянку духовного, охоплює все
більше реалій, за законом метафори переноситься на світ текстів, „дискурсно” поширюється, хоча переважно
обмежується шахтарським мовленням” [Ужченко 2003: 259].
У середовищі шахтарів існує багато легенд про доброго Шубіна (дух, який охороняє підземні багатства;
існував задовго до того, як побудували шахту; за іншими переказами – дух загиблого шахтаря, якого завалило в
шахті; привид загиблого шахтаря, тіло якого так і не знайшли; не любить п‟яних у шахті, бо сам загинув, коли
випив); а також про злого, який може образитися, розсердитися, покарати. Назва Шубін виникла за аналогією
до звуків, які нібито супроводжують викиди газу. Вислови Шубін гуляє, Шубін ходить „сідає лава в шахті‟,
Шубін забрав, Шубін прибрав „загинути в шахті‟, Шубін крис розігнав „є загроза обвалу в шахті‟, Шубін пробіг
„лава валиться‟ та ін. засвідчують безперервну актуалізацію внутрішньої форми лексеми Шубін, збагачення
образу дискурсивною інформацією. Гірники намагаються задобрити Шубіна, тому в шахтарських містечках
існують магазини (селище Володарське), кав‟ярні (м. Свердловськ) з назвою „Добрий Шубін”, прохідники
намагаються залишити для цього домового їжу, у селищі Солідарне спорудили йому пам‟ятник тощо.
Нерідко знаки етнокультури, що називають атрибути певних звичаїв, повір‟їв, починають уживатися
поза обрядовим текстом. Такою в українських східнослобожанських говірках є лексема христець „виріб із
борошна у вигляді хреста‟. На Луганщині зафіксовано використання такого виробу на Водохреща, коли
христець клали на лід біля ополонки, у якій христили воду, а також під час весняної оранки чи посівної
(христець клали на тільки-но виоране поле). Їсти чи якось використовувати цей хліб заборонялося, адже
інформант пригадує, що батько дуже сварив її тільки один раз у житті, коли вона з‟їла христець, залишений у
полі (с. Свистунівка Сватівського р-ну Луганської області). Звідси й фразеологізм з‘їсти христець „зробити
щось таке, що виходить за межі узвичаєної поведінки; скоїти щось гріховне‟. Таке значення цієї фразеологічної
одиниці прочитуємо в таких висловлюваннях: Ти на меи׀не неи крие׀ч‘и // б·і׀с:ов·існиĭ / б·і׀с:ов·існиĭ // йа шо
хриес׀тец‘ з‘:іў / ч‘і шо / по׀думайеш ׀вир‘ізаў ׀шапку ׀соайшнику / оĭ / оĭ / оĭ / не об·ід׀н‘ійеш; Шо ти ׀дивис‘:а на
׀меине/ йак ׀Лен‘ін на буржуа׀з‘ійу/ йа шо хриес׀тец‘ ׀з‘:іла / ч‘і шо.
Отже, виріб з борошна, що виконував оберегову функцію, був атрибутом звичаєвого, а також церковного
дійства, усвідомлювався, сприймався учасниками цього дійства як щось священне, недоторкане. Ці ознаки
денотата стали основою для виникнення фразеологізму з‘їсти христець, а семи „священний‟, „недоторканий‟
визначили значення аналізованого вислову: „зробити щось таке, що виходить за межі узвичаєної поведінки;
скоїти щось гріховне‟.
Інколи слова з етнокультурним значенням вступають в опозицію з однозвучними словами чи їхніми
формами, які функціонують у літературній мові. Так, скажімо, в українських східнослобожанських говірках
зафіксовані слова кисіль і киселиця. Лексема кисіль номінує драглисту страву з ягідного або фруктового сиропу,
молока з домішками крохмалю [ВТССУМ 2005: 537]. У свідомості носіїв мови лексема кисіль має асоціації,
пов‟язані з чимось непевним, далеким (Десята вода на киселі – про далеку рідню), закінченням чогось, напр.,
гулянки (уже кисіль подали, треба йти додому).
Лексема киселиця функціонує для називання обрядової страви. Вона називає драглисту страву зі слив та
борошна або круп [Там само: 537], у киселицю нерідко додавали кукурудзяну, житню, вівсяну чи ячмінну муку
[СУМГ 1908 – 1909 ІІ: 239]. Технологія приготування цієї страви в різних регіонах України різна. Гуцули
варили цю страву як різновид киселю зі слив, кукурудзяних круп або борошна [Жайворонок 2006: 285]. На
Лемківщині напередодні Святвечора замочували мелений овес, потім переціджували той заквас через сито, щоб
відділити остюки. Очищену густу рідину варили, постійно помішуючи, щоб не пригоріла. Заправляли кмином,
часником та лляною олією.
На Слобожанщині на Святвечір зазвичай варили дві киселиці і ставили ці страви з різних боків столу як
обереги від злих духів. Одну киселицю можна назвати різновидом киселю, її варили з фруктів та картопляного
чи кукурудзяного крохмалю. Іншу киселицю заварювали гречаним, житнім чи вівсяним борошном, іноді –
картопляним крохмалем, у цей відвар додавали грибів, засмажку, спеції (с. Штормове, Новоайдарський р-н;
с. Шпотине, Старобільський р-н). Киселиця доповнювала пісні страви, яких на Святвечір мало бути дванадцять,
виконувала оберегову функцію й символізувала добро, достаток, здоров‟я, щастя. За переказами старожилів,
киселиця була обов‟язковою стравою напередодні Різдва.
Текст, у якому вжито лексему киселиця, як і будь-який текст, має горизонтальний і вертикальний
контекст [Ковалик 2008: 417]. Н. О. Руснак під горизонтальним контекстом (зрізом) розуміє тематичну Розділ ХІ. УКРАЇНСЬКІ ДІАЛЕКТИ СЬОГОДНІ: СТАН І ПЕРСПЕКТИВИ ДОСЛІДЖЕННЯ

171
матрицю, тобто сукупність поняттєвих блоків. Вертикальний зріз становить єдність глибинної та поверхневої
структур. Поверхнева структура має три рівні: синтагматичний, граматичний і дискурсивний. Категоризація
мовомислення діалектоносіїв реалізована у вертикальному зрізі, концептуалізація – горизонтальному [Руснак
2009: 405]. Лексеми з давнім етнокультурним значення у такому тексті мають значне смислове навантаження,
створюють глибокий етнокультурний контекст, зокрема є чинниками, що визначають ментальний простір
тексту.
Подібне протиставлення властиве словам діж і діжа. Лексема діжа зафіксована у відомих
лексикографічних працях з такими значеннями: „низька широка дерев‟яна діжка, у якій готують тісто‟,
„виготовлене в цій посудині тісто‟ [ВТССУМ 2005: 304; СУМГ 1908 – 1909 І: 390], а також „кругла ямка в землі
серед інших менших, яку риють при грі в місяць‟ [Там само І: 390].
Лексема діжа має низку символічних значень. У загадці За лісом, за пралісом золота діжа сходить це
слово символізує сонце, у сполученні пікна діжа – щось священне, достаток [Жайворонок 2006: 189]. На
Слобожанщині був такий звичай: коли купували діжку, то рахували кількість тросток, промовляючи „Діж”,
„Діжа”. Якщо діжка мала парну кількість тросток, то рахунок закінчувався на слові „Діжа”, що символізувало
хорошу якість діжки, здатність її до засолювання й тривалого збереження овочів. Якщо діжка мала непарну
кількість тросток, то рахунок закінчувався на слові „Діж”, що символізувало погану якість діжки.
Загалом спільнокореневі слова діж і діжа, так само, як і кисіль і киселиця, належать до різних родів.
Іменники жіночого роду в аналізованих випадках мають позитивну конотацію, їх символіку пов‟язують із
чимось священним. Іменники чоловічого роду можуть мати негативну або нейтральну конотацію. Такі явища,
імовірно, мають бути предметом вивчення не лише когнітивної лексикології, а й морфології чи (ширше)
граматики. У наш час цей термін не має єдиного значення. Проте помічено, що проходить розширення
діапазону граматики. По-перше, лінгвісти все частіше займаються вивченням взаємодії лексичного й
граматичного в мовних одиницях. По-друге, учені враховують залежність інформації, уведеної в речення,
побудовані за однією схемою, від лексичного складу, від семантичної взаємодії лексем. По-третє, предметом
аналізу стають граматичні конструкції, у яких можуть бути задіяні обмежені шари лексики певної семантики.
По-четверте, учені доводять, що нині стає можливим виділення груп засобів різних рівнів мови за критерієм
здатності виражати деякі однорідні значення [Галич 2010: 16]. Такими, на наш погляд, є форми жіночого чи
чоловічого роду, які є носіями різної культурної інформації.
Отже, лексичні діалектні явища, зокрема етнографізми, виконують текстотворчу функцію, визначаючи
його ментальний простір, тобто поняттєвий блок і супровідне тло (інтерпретацію поняттєвого блоку, супровідні
чинники як культурне тло, оцінний компонент). Тісно пов‟язані з культурою, звичаями народу, вони є квантами
знань про навколишнє середовище. Перспективою подальших досліджень є комплексне вивчення функційної
природи лексичних діалектних явищ сучасної української мови.

Література
Бевзенко 1980: Бевзенко, С.П. Українська діалектологія [Текст] / С. П. Бевзенко. – К. : Вища шк., 1980. –
245 с.
ВТССУМ 2005: Великий тлумачний словник сучасної української мови (з дод. і допов.) [Текст] / уклад. і
голов. ред. В. Т. Бусел. – К. ; Ірпінь : ВТФ „Перун”, 2005. – 1728 с.
Галич 20010: Галич, Г.Г. Когнитивная граматика: ранние версии и новые вопросы [Текст] / Г. Г. Галич //
Концептуальні дослідження в сучасній лінгвістиці. – СПб., 2010. – С. 15-20.
Гаррилюк 2005: Гаврилюк, Н. Сучасні прояви змін та стійкості у сфері українських традиційних
народних уявлень [Текст] / Наталія Гаврилюк // Етнологія. Фольклористика. Культурологія : доп. та повід.
VІ Міжнар. конг. україністів. – Кн. І. – Донецьк – Київ : Вид-во Асоціації етнологів, 2005. – С. 44-55.
Дзендзелівський 1966: Дзендзелівський, Й.О. Конспект лекцій з курсу української діалектології (Вступні
розділи) [Текст] / Й. О. Дзендзелівський. – Ужгород : Вид-во Ужгород. ун-у, 1966. – 99 с.
ЕУМ 2000: Українська мова : енциклопедія [Текст] / редкол. В. М. Русанівський, О. О. Тараненко
(співголови), М. П. Заблюк та ін. – К. : Укр. енцикл., 2000. – 752 с.
Жайворонок 2006: Жайворонок, В.В. Знаки української етнокультури : Словник-довідник [Текст] /
В. В. Жайворонок. – К. : Довіра, 2006. – 703 с.
Ковалик 2008: Ковалик, І. Питання українського і слов‟янського мовознавства. Вибрані твори [Текст] /
І. І. Ковалик. – Ч. ІІ. – Л. – Івано-Франківськ, 2008. – 492 с.
Руснак 2009: Руснак, Н.О. Лінгвокогнітивні та прагматичні виміри діалектних текстів буковинських
говірок [Текст] / Н. О. Руснак. – Чернівці : Чернів. нац. ун-т, 2009. – 448 с.
Селіванова 2006: Селіванова, О. Сучасна лінгвістика : термінологічна енциклопедія [Текст] /
О. Селіванова. – Полтава : Довкілля-К, 2006. – 716 с.
СУМГ 1908 – 1909: Словарь української мови [Текст] / за ред Б. Д. Грінченка. – У 4-х т., К. – 1908-
1909рр. – Т. І – ІІ.
Ужченко 2003: Ужченко, В.Д. Східноукраїнська фразеологія [Текст] / В. Д. Ужченко. – Луганськ :
Альма-матер, 2003. – 362 с.
ЛІНГВІСТИЧНІ СТУДІЇ. Випуск 24
172

Хобзей 2002: Хобзей, Н. Гуцульська міфологія : етнолінгвістичний словник [Текст] / Наталя Хобзей. –
Л., 2002. – 213 с.

В статье рассмотрена когнитивная природа этнографизма как носителя этнокультурной информации,
что может быть предметом изучения лексикологии, грамматики, текстологии.
Ключевые слова: диалектизм, этнографизм, когнитивная грамматика, ментальное пространство,
культурная среда.

The cognitive nature of ethnographism as a carrier of ethnocultural information, which can be an object of
lexicology, grammar, textualism learning, was considered in the article.
Keywords: dialecticism, ethnographism, cognitive grammar, mental space, cultural background.
Надійшла до редакції 19 жовтня 2011 року.

Категорія: Лінгвістичні студії: Збірник наукових праць.

Літературне місто - Онлайн-бібліотека української літератури. Освітній онлайн-ресурс.