КОРАН — від араб.”кур’ан”, тобто читання
вголос, декламація (ін.назви — аль-Мусхаф —
“книга” або “аль-Фуркан” — “розрізнення Правди
й Кривди”) — священна кн. ісламу. За мусульман,
уявленнями, текст К. зберігається на небі біля
трону Аллаха. Його було “відкрито” пророкові
Мохаммеду в мить, коли його під час молитви було
перенесено до трону Бож ого архангелом
Джібрилом (Гавриїлом). Створено К. як запис
проповіді Мохаммеда (570-632), котра тривала з
610 по 632. Те, шо виголошував Мохаммед, багато
хто знав напам’ять вже за життя проповідника.
Через рік після його смерті секретар вождя Зайд-
ібн-Сабіт записав увесь відомий текст. Цей рукопис
вважається першою редакцією (т.зв. Османовою,
бо зроблено було її за халіфа Османа). Проте аж
по X ст. існували й неканонічні версії. Об’єм канону
складає 114 сур (розділів). Слово ‘‘сура” означає
“ряд” (каменів, що складають стіну) і є, власне, поет,
образом. Містить в собі сура від 3 до 286 “віршів”
(визначення умовне), які в оригіналі звуться аятами
(тобто ‘ чудесними свідоцтвами”). Європ.наука
розділила всі сури на 4 розділи, за етапами
створення (в самому К. розташування сур ін., про
шо — нижче). Виділяються сури, шо їх створив
Мохаммед до втечі з Мекки в Медіну, та створені в
Медіні: до 622 — 90 “мекканських”, з 622 по 623
— 24 “медінських”. “Мекканські” сури (‘‘поетичні”
1-го періоду, “рахманські” — присв. проповіді
єдинобожжя — 2-го періоду та “пророчі” 3-го
періоду) відрізняються за стилістикою від
“медінських”, присвячених дидактичним пробле­
мам та законодавству.
Концепція К. базується на Біблії: книга
стверджує для арабів та ін. вчорашніх поган
єдинобожжя, котре вже на той час міцно
утвердилося в Європі та почасти Азії. Вже до
Мохаммеда серед арабів про це вчили ханіфи,
котрі розповсюджували “віру Ібрагіма” (Авраама),
їхня проповідь часто базувалася на фольклор,
інтерпретаціях Біблії. Від них перейшли до
Мохаммеда сюжети Св.Письма , почасти вже
перероблені (хоча, можливо, є підстави твердити
й про самостійну інтерпретацію цих сюжетів в
араб, найдавн. фольклорі — в силу певної
спільності євр.-араб. ментальності тих часів).
Заснований Мохаммедом іслам (мусульманство)
належить до т.зв. авраамічного циклу релігій
(юдаїзм — християнство — іслам). Це — остання
світ, релігія за часом виникнення. Та, попри бібл.
основу, сюжетика Корану часом генетично
пов’язана й з араб, фольклором та л-рою, як у самій
Аравії, так і за її межами. Але твердити про К. як
про “суму сюжетів” практично неможливо, хоча з
погляду компаративістики тут міститься величезний
матеріал для досліджень. Справа в тому, шо
мислення Мохаммеда і його сучасників єднало в
нероздільному акті логічне й емоційне. Тут не
йшлося про створення “міфології” на зразок
Гесіодових або Овідієвих писань. Мохаммед
спирається перш за все на традиції того
езотеричного мовлення, які знайшли розгорну™
виразу бібл. пророків. Подібне “віщування” в часи
проповіді Мохаммеда спостерігається й у
імпровізаціях араб, кахінів, поетів-поган, які
кружляли зі своїми пророцтвами-піснями (салж)
навколо домусульман. Кааби. Сам пророк, проте,
енергійно заперечував усякий зв’язок своєї
проповіді з їхньою традицією.
Оскільки езотеричне пророче слово ніколи не
мало на меті послідовного сюжетного викладу, сури
К. позбавлені зовн. послідовності подій і
групувалися редакторами за формальними
ознаками. Так, на початку К. поставлено більш
пізні, але найдовші сури, найкоротшіж— хоча саме
з них починався усний варіант — віднесено в кін.
тексту. Часом сури групуються за тематичною
ознакою (“Ж інки”, “Ю су ф ” й т.п.). Інколи
об’єднано їх навіть за принципом римуванн*
останніх слів. Така своєрідна структура відбила
намагання стисло викласти ісламську концепцію
світу: тут сам Аллах устами Мохаммеда висловлює
предвічні космогонічні та есхатологічні засади
буття, дає оцінку праведним та грішним,
встановлює моральні норми. Тут людина, наче
зрікаючись “побутової логіки”, прагне вмістити
Божественне О б’явлення “симультанно”, в усіх
його іпостасях. З жанр, погляду, епіч.-оповідальний
момент поглинається всеохоплюючим лір.
переживанням, котре, на диво, не вичерпується
протягом усього викладу. Додамо до того й
елементи діалогу (напр., Аллаха з “невірними” або
скептиками). Цікаво також відзначити виклад від
особи Аллаха як у формі монологу від 1-ї, так і віл
3-ї особи. Якшо говорити про вимір часу в К., то
такий вичерпується тою самою “митло” екстазу,
за яку Мохаммед, згідно передання, був
перенесений архангелом до Єрусалиму й згодом
до трону Аллаха, а, “вмістивши” зміст К.,
повернувся на землю й знайшов свою постіль ше
теплою, а воду з глечика, який при відльоті було
перекинуто, ще в стані витікання. Отже, “алогізм”у
викладі насправді відсутній. В К., по суті, немає
часу (пор. в “Об’явленні св. Іоанна”: “і часу вже не
буде”, Об. 10:6). Есхатологічне заперечення іст.
плину часу, котре сформувалося в Біблії, стає у
Мохаммеда єдиною часовою мірою; тут —
поривання у метафізичні виміри, в час зустрічі з
Богом. Отже, коранічний час є розвитком бібл.
часу, в якому вже, при досить строгому історизмі,
іст. підпорядковано моментам богоспілкування. Та
якщо в Ст. й Нов. Завітах іст. моменти все ж таки
подано в досить розгорнутому вигляді, в К. історію
практично розчинено в позачасовому, в Вічності.
К. є вже суцільна мить богоспілкування. Д о того
ж, в розташуванні сур від “довгих” до “коротких”
є певний сенс: в “довгих” розгорнуто космогонічні
та есхатологічні міфи, історії пророків до
Мохаммеда і його власну; в “коротких” — подано
моральні максими. Т.ч., метасюжет К. полягає в
історії отримання “автором”-Мохаммедом
Об’явлення, яке він розкриває, наслідуючи логіку
П’ятикнижжя: це історія творення світу, перших
людей, буття праведників давнини й настанови
сучасникам. “З погляду Вічності” викладено
міркування про безсмертя душі й кін. світу. Ці
мотиви походять з християнства, котре, в свою
чергу, розвинуло есхатологічні та екзистенціальні
мотиви юдаїзму. Весь К. просякненний
пориванням до “останньої миті”, коли запанує Лже-
Мессія Даджал, буде зруйновано храми й
розпочнуться гоніння на віруючих (тут виразно
вимальовується оп ора на ст.-завітну “Книгу
Даниїла”, пророцтва Амоса, Ісайї, Єремії та ін., і,
звичайно, христ. Апокаліпсис).
Разом з тим, достатньо уваги приділено
інтерпретації основних бібл.сюжетів: про поч.
світу, гріхопадіння й буття людини. К. ствержує
заново ідею Бога як Творця Неба й Землі (відому
у арабів і в доісламські часи), которий створив, до
речі, знову ж таки трад. “сім небес”. На небесах
вмішено й рай, і пекло (пор. юдей. “шеол” —
загробне буття душ, шо в своїй присмерковості
більше подібне до ант. аїду, ніж до траг. христ.
підземного пекла). Рай розміщено на верхньому
небі, пекло ж розташовано на першому. Можна
гадати, шо тут використано уявлення, котрі
склалися вже в христ. часи: адже в посланнях
апостолів говориться, шо демонічні сили
сповнюють собою нижні шари “висоти” й чигають
на душу померлого, яка поринає до “верхнього
неба”. До речі, якшо в Біблії ігнорується сатана
(історію про падіння диявола й його воїнства
викладено було в апокрифах на зразок кн. Еноха),
в К. розповідається докладно про “шайтана”
(сатану — тобто “противника” Аллаха). Цікаво
також, шо останній уособлений в постаті Ібліса,
котрого було створено не як янгола, а як джінна,
(аравійська постать — демон, що може бути
ворожим або дружнім) тоді як, скажімо, Азазіл
(демон Азазіїл Ст.Завіту) поданий як благочестивий
янгол, шо ревно молився Аллахові й став старшим
над янгольським воїнством (образ янголів прийшов
з Біблії). У змалюванні прохолодного раю,
можливо, поет, використано деякі доісламські
мотиви (характерно, шо для означення раю вжито
іранське слово “фірдаус”); в описі принад
райського буття фігурують гурії, цнотливістю яких
насолоджуються щоночі праведники, й дівочість
яких чудесним чином щоранку поновлюється, й
т.ін.): ‘ідеали, характерні для номадів Аравії.
Мохаммеда мало цікавить така важлива для
авторів Ст. та Нов. Завітів історія євреїв як народу
Божого. Розглядаючи сукупно юдаїстів та християн
як “людей писання”, (зрештою, так само й
зороастрійців), висловлюючи певну до них
прихильність, Мохаммед разом з тим недвозначно
наказує вдаватися до вагомого аргументу, якшо
останні десь перейдуть дорогу мусульманинові —
“мечем по шиї”. З усієї Священної Історії, що є
така важлива для юдеохрист. свідомості, виділено
широким планом лише постаті пророків. Це
пояснюється тим, шо Мохаммед прагнув
обов’язково підкреслити як подібність власної долі
житло пророків Біблії, так і свою спадковість і
перевагу над ними. Задано також найвидатніші
постаті Біблії: Ібрагіма (Авраама), Дута (Лота), Нуха
(Ноя), Мусу (Мойсея), Гаруна (Аарона), Айюба
(Йова); згадано з великою повагою про Йсу (Ісуса
Христа), але останній мислиться зовсім не як Син
Божий, а як “апостол” (апостолами названо й всіх
його старозавітних попередників). Всі вони, за К.,
торують шлях Мохаммедові, котрий є найбільшим,
найближчим до Бога пророком. Згадано також і
постаті, яких у Біблії немає (Худ, Саліх, Шуйаб).
Євангельська історія переказується зі згадуванням
імен Зак арії та Марйам (Захарії та М арії).
Розцвічено в дусі нар. поезії такі відомі сюжети,
як співання псалмів Даудом (Давидом): з ним разом
співають гори й птахи. Сулейман (Соломон
Премудрий) стає повелителем джиннів та шайтанів
(очевидно, це підсилило популярний в сер.-віччі й
навіть пізніше мотив про оккультні вправи бібл.
царя). Дослідники вказували також, шо певні
сюжети до цього шару викладу увійшли з іноземних
неісламських джерел (Зу-л-Карнайн, тобто
Александр Македонський, мовляв, нагадує
давнього Мідаса, цар Німруд — Едіпа; згадані вже
гурії прийшли з іранського фольклору, в деяких
постатях вгадуються тіні вавилонського Гільгамеша
чи христ. Георгія та ін.). Але не варто думати, шо
тут, як висловлювався колись про К. М.Морозов,
панує настрій “чарівної казки”: це — все висока й
натхненна рел. проповідь, яка буяє тут в усій своїй
поет. силі.
В останніх, “медінських” сурах К., викладено
юридично-моральні настанови. В Біблії колись
вперше було дано “Закон” (Десять заповідей) як
моральний ідеал, та “приписи” — юридичний
“кодекс” для повсякденності (пор. “юс” і “вос”
римлян або “божий суд” у давн. слов’ян). Це
базувалося на визнанні реального
“жорстокосердя” людей, про шо прямо зауважив
Христос. В Нов. Завіті вже знято формалізм та
ригоризм суто юридичного кодексу юдеїв і
натомість висунуто дух “Закону”, Декалогу,
чинення по совісті. К. виразно спирається на христ.
досвід. Досить детально регламентуючи “звичаєве
п раво”, він разом з тим підкреслює в своїй
дидактичній частині ролю сумління, моральної
висоти. Заповідано п’ять нов. “стовпів” (арканів)
віри: іман (сповідання Єдиного Аллаха і Мохаммеда
як Його Пророка), салят (щоденна п’ятиразова
молитва), саум (щорічний піст Рамадану), зак’ят
(милостиня): кожен має шорічно віддавати 1/40
достатку на бідних, халж — паломництво до Мекки.
Це є певним аналогом Декалогу Біблії. Проте якшо
Христос прийшов “не руйнувати, але виконати”
Закон та пророків і не додавав нічого до Десяти
Заповідей Божих, а лише звів їх до “двох”: любити
Бога й ближнього, — то Мохаммед, як ми бачимо,
фундує власний Закон. Оповідач тексту К,
змальовує себе як відроджувача “віри Ібрагіма” без
зайвих побутових деталей (вони стануть предметом
зацікавлення в хадисах). Він стає у К. центр,
постаттю людської історії, на котрого, за К.,
вказують навіть Євангелія. Разом з тим, Мохаммед
підкреслює, шо він не є чудотворцем, шо він —
звичайна, смертна людина; він подає такі факти зі
своєї біографії, які не відповідають штампам
героїчної поведінки (втеча до Медіни, напр.).
Ареталогічні деталі з’являються знову-таки в його
пізніших “житіях”. А проте постать Пророка має
функцію “взірця”, “досконалої людини”, подібно
до того, як постать Христа править за ідеал в христ.
світі.
Нарешті, слід відзначити характер худож,-
естет. рішень автора К. “Аллах красивий та любить
красу” — характерна позиція Мохаммеда. Він
виступає як надзвичайного масштабу новатор,
який, подібно до Гомера, на межі фольклору й
писемності, будучи ще неписемним особисто,
створює, по суті, араб. літ. мову, одразу ж
засновуючи складну, невимушену жанр, структуру.
Після Корану бурхливо розвивається трад. араб,
лірика, виникають нові галузі науки й освіти,
писемна історія. При всьому тому Мохаммед різко
відмежовувався від поганських поетів-пророків не
лише ідеологічно. Досліджено, шо його втомлювали
рими й, навіть цитуючи вірші, він нехтував
збереженням ритму. Зберігаючи почуття
езотеричного, п ророч ог о слова, навіть
погоджуючися з тим, що виклад його досить
“темний”, автор К. проте прагнув до
невимушеності й розкутості. Перед нами перший і
єдиний в своєму роді зразок араб, ранньої прози,
шо виникла на основі нар. мови (малійський діалект)
й відзначається багатством простих тропів
(навпаки, метафори чи метонімії тут нечасті). Шодо
манери викладу у К. існують полярно протилежні
думки-, від оцінки “шедевр” до повного заперечення
літ. можливостей оповідача. Вже в сер.-віч. араб,
світі поряд з надзвичайним пієтетом до К.
спостерігалися й відверті пародіювання його стилю
(“Послання про янголів” Ауль-Алли аль-Маарі та
ін.). Та найчастіше скептичне ставлення до цієї кн.
висловлювалося європейцями, котрі не могли
збагнути своєрідної логіки Сх. К. є святинею в очах
більш як мільярду мусульман у сьогоднішньому світі.
Це спонукає європейця з особливою увагою
поставитися до своєрідності цієї вел. кн. людства
та її ролі у формуванні культури планети.
Хоча сам Мохаммед, виявляючи неабияку
філол. інтуіцію, заборонив будь-які переклали
свого тв. з араб, мови (звідси, зокрема, й
поширеність араб, графіки на Сх.), переклади
сьогодні — єдина для багатьох можливість
ознайомитись з К., який досить рано перекладали
на різні мови Європи. В Рос. імперії текст був
відомий з XVIII ст., коли К. було перекладено для
Петра І. Ще раніше з’явився фрагментарний білор.
переклад: ним послуговувалися білор.-лит. татари.
В XIX ст. К. почасти перекладено було
Д.Богуславським, Г.Саблуковим та А.Кримським,
Відомі також повний переклад з оригіналу укр.
мовою О.Абраньчука-Лисенецького та Я.По-
лотнюка (Львів). Уривки з нового перекладу К.
публікувалися в журн. “Всесвіт” (1990, № 6).
Найбільш поширений переклад в наші дні — рос.
акад. І.Крачковського (1963). К. бував часом
джерелом наснаги для деяких видатних майстрів
л-ри Зх. й слов’янства. Мотиви з К.
використовували Й.В.Гьоте та Ркжкерт. В Росії
він став взірцем для стилізацій О.Пушкіна
(“Наслідування Корану”).
В укр. л-рі мотиви з К. розвивали П.Куліш,
І.Франко, Леся Українка, А.Кримський.
Семен Абрамович