11. Ф. Ніцше і ніцшеанський дискурс
Концептуальні положення робіт Ф. Ніцше чи не найбільш
рельєфно відобразили кризу великого (вропейського напативу
і, відповідно, людського як базової його категорі Звертаючись
до Ніцше і знаходячи підтримку в його роботах, «ніцшеанці»
різних гатунків не завжди глибоко усвідомлювали багатоас-
пектність проблематики таких різноспрямованих робК, як «Не­
своєчасні думки», « Людське, надто людське» і «Так казав Зара­
тустра», тим паче – іманеі.тну варіативність тексту Ніцше. На
Ц‘ о юбливу увагу звернув шанувальник німецвкого мислителя
К. Ясперс: «Глибокий поі ік цьогс філософування, що переги­
нає нашу епоху, так і не був помічений натовпом Ось правди­
вий стан речей: публіка перетворила цього філософа у збірку
Концептологія авангарду 13 загальних місць, може бути, і спровокованих якимись аспекта-1
ми його філософії, але такими, що не становили її суті» Г833,||
с. 85]. В роботі 1920-х років «Ніцше і християнство» ЯсперЯ
розглянув проблему відношення концепції Ніцше до церкви ІІ
релігії, патос нігілізму, образ Ніщо. Підкреслюючи, що особ-І
ливість філософського мислення Ф. Ніцше полягає у скерування
свідомості сприймаючого до постійного руху, динаміки думан-И
ня для досягнення такого «мислення, що не завершується, але
тільки розчищає простір, не створює твердого грунту під нога­
ми, але тільки робить можливим невідоме майбутнє» (курсив
автора. – А. Б.) [833, с. 84], дослідник наголосив: внаслідок таЛ
кої «поруватості» концепції зростає ймовірність «спрощення»!
положень, які послідовники Ніцше розуміють як концептуальні
(імперативні, застиглі, а отже – антиніцшевські).
Виступаючи проти церкви і християнства, Ніцше спирасть-
ся на християнське підґрунтя: єдність картини світу віруючого
потреба осягнення істини, моральний імператив людини (у в D
ючого зумовлений присутністю божественного), – але ці осно­
ви позбавлені в мислителя своєї трансцендентної суті, адже
людина більше немає жодного стосунку до Бога. «Ніщо не є>
істинним, усе є дозволеним» (Ніцше), на думку Ясперса, є те­
зою багатозначною, але надто привабливою для всіх зневіре­
них. Вона вивільняє фанатизм заради фанатизму («насильство
в нього не потребує жодного узаконення, жодного змісту, а саме,
в якості влади та її діяльності постає змістом» [755, с. 169]),
але також відкриває нове поле розвитку надлюдських можли­
востей, закладених у людині. Цей «нігілізм сили» є водночас і
деструктивним, і творчим. Для самого Ф. Ніцше він був пово­
ротною точкою до людини нового світогляду, що може прийти
на зміну деградуючому християнству і, як «його спадкоємець!
перевершити християнство за допомогою того вищого рангу
людського існування, яке християнство ж і виростило .» [833,
с. 74]. Втім, «поруватість» і динампм положень Ніцше (Б. Рас-І
сел справедливо наголошує, що Ніцше «не був творцем жодної
онтологічної теорії» [624, с. 881]), потрапивши на подібний не-
Ві’тояний ґрунт масової свідомості, призвів до приміфивізації,
в результаті чого ідея надлюдини втратила свій еволюційний,
сенс і злилася з потягом до «ніг*лізму сили», оскільки «людина
14 Частина 1 „ідомила свою Мигутнісгь – усвідомила себе рівною самому
богу залишилася на самоті зі своєю могутністю і своєю люд­
ською слабкістю» [24, с. 3].
«Спрощення» ключових ідей Ніцше стає очевидним, якщо
}ЄІ ічуїися, наприклад, до робіт М. Євшана «Нам треба більше
маху, більше безумства, більше оп’яняючого шалу: для того,
щоб остаточно скинути з себе останки крамарської тверезости
наших батьків, а полюбити розмах всього великого і гарного.
В тому чи не єдина цінність і краса всякого ширшого руху, що
йде до виявлення індивідуальности», – пише М. Євшан у відомій
статті «Боротьба генерацій і українська література» [249, с. 53]
і не помічає, як позбавляє такої можливості (виявленш індиві­
дуальності) своїх сучасників – молодомузівців, І. Франка,
М. Семенка. Тому важко погодитися з думкою М. Наєнка про
цілковиту переорієнтацію української культури у доробку пред­
ставників «Української хати» [528, с, 142], адже н 1широке ци­
туванню Ф. Ніцше, Г. Ібсена, Ш. Бьдлера, ні свідома орієнтація
на європейські естетичні зразки межі століть не дали ха’.янам
грунтовного відчуття історичного повороту. (Подібне «непоро­
зуміння» з концепцією Ніцше спостерегла С. Павличко. комен­
туючи реакцію Лесі Українки на нщшеансьп захоплення О. Ко-
билянської [563, с. 48]).
Ідея людини-пинви між тварном істотою (ви-твосіеною,
грішною і залежною від креатора) і надлюдиною [547] звузила­
ся до моністичного сприйняття світу, і в цьому сприйнятті ви-
означились: 1) категорія краси і вічних цінностей; 2) волюнта­
ристичний кут осягнення (і насадження) цих категорій. Ідеї
рухливості та еволюціонування людини в процесі звільнення
від моральності шляхом критики цієї моральності увійшли, у
випадку з М. Євшаном, у несформоване, нестратифіковане
українське національне тіло і спростилися до потреби частково­
го повороту («перегляд [нової естетики] під кутом зору» (кур­
сив мій. – А. Б.) [528, с. 142]), а не докорінної зміни вектора
мистецького дискурсу.
На більш грунтовному рівні «засвоєння» ідей Ніцше спо­
стерігаємо у німецькому монізмі, хоча й тут очевидним є пере­
дусім енергетичний «заряд» концепції «…Велика, безсмертна
справа його [Ніцше] життя досягає вершини в тому, що він і це
Концептологія авангарду 15 до самого підгрунтя найтонших поривів життя… піддає сер й Д
ній критиці… всі моральні цінності і етичні уявлення на п .д стД
світогляду і досвіду, отриманих у такий спосіб» [150, с. 17-1Я
У 1909 р. Г. Гессе у своїй доповіді апелює до людини, що ф0Л
мується – «людини духу», наголошуючи, що саме аспаИ
динамічної мінливості людини є найвагомішим концептсш
Ніцше. «Щоби його творчість зробити уповні приступною рЛ
зумінню, потрібний великий, всеохопний виклад…», – констШ
тує він і надалі звертається до символічно-алюзивного рівщ
«Заратустри»: адже сьогодні ми можемо лише вступити у текст
Ніцше, як «у храм вражаючої, незрівнянної краси, зведений циЛ
Великим Зодчим нових ідеалів, нових цінностей для новело
покоління» [150, с. 18]. (Ц-кавим для нас є відчута Гессе п о т Я
ба всеохопного викладу, – німецький письменник, по суті, пД
редчував творення нового мистецького і філософського нара-\
тиву, що приходив на зміну старому, гуманістичному). ПІуиЯ
ючи пояснень природі творчості у психоаналізі, Г. Гессе у 1918 Я
з ностальгією згадує «духовний досвід Ніцше, нерозгаданий,
неповністю «спожитий» сучасними умами. Саме лише підтверЯ
дження і уточнення психологічних пізнань і найтонших перед­
чуттів Ніцше було ц для нас дуже цінним» [151, с. 400]. Ваган­
ня Гессе є дуже характерною позицією людини першого деся­
тиліття XX ст. Це ьибір між двома однаково вагомими дискуд
сами, ніцшеанським і фройдистським, однаково значущими, але
концептуально відмінними.
Існують усі Підстави говорити не лише Ш5С «філософсьмі
витоки модернізму» в працях Ф. Ніцше [786, с. 35], а про рфз|
гортання наприкінці XIX ст. самостійного культурного нарати-
ву, організованого низкою концептуальних положень Ф. Н іош Я
ідеї дюнісійсько-екстатичної творчості, чоловічого начала!
мотивів долання меж (сприйняття, мови, сакрального) і постій
ного повернення [180, с. 119], теми імморалізму («за межею доби
ра і зла»), осмислення міфу як умови існування буць-якої культурі
[188, с. 102]. Наративу, динамічний, метамовний рівень якогс
спростився або «розсіявся», за влучним виразом М. ЗубрицькоІ
[283, с. 41], у мистецькому і філософському дискурсі XX ст.
витворюючи індивідуальні та колективні шгеопретацн (що буш
простежено на конкретних прикладах) і формуючи голове;
16 ’ Частина 1 ноту всього століття – ноту тотального заперечення,
еМ°и1ИІ\Ун|гілізму як відмови від компромісу зі старою морал-
ИрИІНадалі комплекс ідей Ніцше, трансльованих у текстах XX
Л1° які”«заклали фіЛОсо<Ьський дискурс модерності» [563, с. 14],
ми’будем0 називати культурним дискурсом Ніцше.