Тамара ГОЛІ-ОГЛУ,
кандидат філологічних наук, доцент кафедри українознавства,
в. о. декана гуманітарного факультету
Приазовського державного технічного університету
КОМУНІКАТИВНА СПРЯМОВАНІСТЬ
Й ОСОБЛИВОСТІ ТВОРЕННЯ
НАРОДНОГО РИТУАЛЬНОГО ДИСКУРСУ
Статтю присвячено комунікативному аспекту
ритуального дискурсотворення. Проаналізовано різні погляди на
поняття дискурсу, розглянуто специфічні риси ритуального
дискурсу і його теоретичні моделі.
Ключові слова: ритуальний дискурс,комунікативна
спрямованість, обрядовий термін, національна картина світу,
кодування інформації, комунікативні стратегії.

Дискурсологія як окрема гуманітарна наука виникла
порівняно недавно. Історія сучасної дискурсології починається з
роботи З. Харріса “Аналіз дискурсу”, що побачила світ у
1952 році. Вона стала програмним документом для нового
напрямку в мовознавстві, який пізніше отримав назву
лінгвістики тексту чи дискурсології. Ще в 70-ті роки ХХ ст. у
наукових колах точилися дискусії щодо доречності термінів
“надфразова єдність”, “текст”, “дискурс” (З. Харріс, Т. ван Дейк,
Е. Бенвеніст та ін.), а це може свідчити про відсутність у ті часи
чіткої диференціації цих лінгвістичних понять. Проявляється
недиференційність означених понять і в наш час: термін
“дискурс” є багатозначним і вживається сучасними
дискурсологами (Н. Арутюновою, М. Бахтіним, Ф. Бацевичем,
А. Вежбицькою, М. Карпенко, Т. Радзієвською, К. Серажим та
ін.) у декількох значеннях. Т. ван Дейк дав таке визначення
дискурсу: “… Дискурс не є лише ізольованою текстовою чи
діалогічною структурою. Швидше за все, це складне
215комунікативне явище, що включає і соціальний контекст, який
дає уяву як про учасників комунікації (та їх характеристики),
так і про процеси творення і сприйняття повідомлення” [Дейк
1989: 112-113].
К. Серажим, синтезуючи різні тлумачення терміна
“дискурс”, виділила такі основні визначення: 1) “зв´язний текст
у сукупності з екстралінгвістичними чинниками” (Т. ван Дейк,
В. Караулов, В. Петров, І. Штерн та ін.); 2) “текст, узятий у
подієвому аспекті” (Н. Арутюнова, Г. Кук, К. Пайк та ін.);
3) “текст, що утворився в процесі дискурсії, коли значення “на
виході” стає адекватним авторському задуму” (В. Костомаров,
Н. Бурвикова та ін.); 4) “сукупність тематично, культурно або
інакше пов´язаних текстів, що допускає розвиток доповнення
іншими текстами” (А. Баранов, Д. Добровольський та ін.);
5) “спілкування, що розглядається як реалізація певних
дискурсивних практик” (М. Фуко, А.-Ж. Греймас, Ж. Курте та
ін.) [Серажим 2002: 12].
Така багатоаспектність поняття “дискурс” уможливила
різні підходи до питання типології дискурсу і як результат –
поява цілої низки класифікацій. Якщо розуміти дискурс як
сукупність текстів, пов´язаних функціонально й культурно, то
серед інших комунікативних різновидів дискурсу можна
виділити й ритуальний (обрядовий) дискурс, який поки що є
малодослідженим.
Отже, у пропонованій розвідці поставлено за мету
доведення коректності виокремлення ритуального дискурсу як
особливого типу, а також з´ясування його комунікативної
спрямованості (в межах схеми: репродуцент – реципієнт), адже
саме такий ракурс дискурсологічного дослідження зробить
можливим усвідомлення та визначення особливостей процесу
ритуального дискурсотворення, його теоретичних моделей.
У представленій статті терміни “ритуальний” і
“обрядовий” вживаються як синонімічні, адже синонімами є їхні
твірні основи “ритуал” й “обряд”. Дослідники архаїчних
стандартизованих форм поведінки людини (В.М. Топоров,
А.К. Байбурін та ін.) неодноразово наголошували на цьому.
Вважаємо таке семантичне зближення цілком коректним,
216 оскільки і ритуал, і обряд виступають основними засобами
контролю та регуляції внутрішніх і зовнішніх зв´язків
колективу.
Сакральна значеннєвість ритуалу (обряду), обумовлена
особливостями ритуальної поведінки людини як представника
конкретного культурно-мовного колективу, вимагає від тексту-
супроводу цих дій особливої комунікативної спрямованості й
структури. Сакральність ритуального дискурсу мотивується
різними фоновими надтекстовими елементами з екстра-
лінгвальної сфери. Доведемо це на матеріалі українських
колядок, тексти яких є органічною складовою ритуального
дискурсу.
Тексти українських колядок є надзвичайно семантично-
ємними й інформативними, проте це – інформативність
особлива, хронологічно й територіально локалізована лише в
межах різдвяних та новорічних обходів осель з побажаннями
добра й щастя. Поза межами цих ритуальних обходів
семантична інформативність колядних пісень утрачає свій зміст
і сакральність, що й указує на ізольований характер ритуального
дискурсу взагалі.
Активними елементами ритуального дискурсотворення
виступають обрядові терміни й термінологічні сполуки, зокрема
календарні (різдвяні й новорічні); у колядках українців
зустрічаємо такі (народні): світий вечер (“Ой чи є, чи нема, пан
господар дома? Щедрий добрий світий вечер, пан господар
дома…” (Колядки 1991: 14)); коліда (“За сісю коліду та бувай же
здоров, Та бувай же здоров, наш господароньку…” (Колядки
1991: 14)); свічена вода (“На тих трьох обручах три келіхі стоят:
Ай в єднім келіху дзеленеьке вино, У другім келіху вороненьке
пиво, У третім келіху є свічена вода…” (Колядки 1991: 15))
тощо. Сконцентрованої історично-біблійної фонової
інформативності українським колядним пісням надають терміни
офіційної християнської церкви: ад (“Хвалу віддайте Єму
достойно, Пожаданому, з неба даному, Которий весь світ
відкупив, Которий весь світ спасе від ада…” (Колядки 1991: 6));
Ангел Божий, пастир, звіздар (“Ознаймив се Ангел Божий
Наперед пастирям, А вчера звіздарям І земним звірям…”
217(Колядки 1991: 28)); кадило, миро, офіра (“За світлом зірки десь
аж зі сходу Йдуть три владики княжого роду, Золото, дари,
кадило, миро Враз з серцем чистим несуть в офіру…” (Колядки
1991: 23)) тощо.
Отже, народні обрядові терміни разом з обрядовими
термінами офіційної церкви виступають елементами творення
ритуального дискурсу, надають йому сакральної офіційності й
таємничості, орієнтованості не на всіх реципієнтів, а лише на
тих, хто має високі моральні якості й чисте, відкрите серце.
Іншим елементом ритуального дискурсотворення слід, на
нашу думку, вважати вербальні символи, поєднані з реальними
(предметними, речовими) й акціональними (дійовими)
символами. Ці три різновиди ритуального (обрядового)
символізму М.І. Толстой та С.М. Толстая вважають “трьома
основними обрядовими кодами, які в певні моменти обряду або
вживаються одночасно, або в певних випадках заміщають один
одного” [Толстой, Толстая 1978: 372]. Можемо додати, що саме
ці основні різновиди кодування інформації виступають
дискурсотворчими елементами ритуального дискурсу.
Найважливішим у цьому ряді кодів є вербальний, оскільки саме
він обумовлює форму ритуального дискурсу і саме він є
виразником комунікативної стратегії в ритуалі, яка, у свою
чергу, мотивується реальним й акціональним ритуальними
кодами. Отже, приходимо до висновку, що зв´язок між різними
дискурсотворчими ритуальними кодами є не лінійним, а
ієрархічним.
Ритуальний дискурс є комунікаційним дискурсом,
оскільки в ньому беруть участь репродуцент і реципієнт, а
також є посередник (або посередники), у чиї вуста вкладається
ця інформація. Спинимося на проблемі особливої організації
інформації в ритуальному дискурсі. Творення та
функціонування ритуального дискурсу передбачає наявність
колективної пам´яті ритуального типу, яка виступає зберігачем
культурно значущої інформації. Об´єктивно-суб´єктивна
інформація в ритуальному дискурсі представлена в особливій
формі: впродовж століть культурною свідомістю даного
суспільства виділялися “ядерні фрагменти пам´яті (найбільш
218 цінний, з погляду суспільства, досвід)” [Байбурин 1989: 11], ці
фрагменти закріплювалися, фіксувалися в ритуальному
дискурсі, який, по суті, здійснює контроль за цілісністю і
фактичною правдивістю цієї культурної інформації. Форми
вираження такої культурно значущої, дієвої інформації
варіюються залежно від її просторової та етнічної належності,
проте її зміст залишається незмінним. Варіативність
формального вираження елементів ритуального дискурсу
виявляється у множинності, навіть деякій надмірності форм
ритуальних текстів, що оповідають про один і той самий факт.
Так, усі українські колядки розгортають перед реципієнтами
інформацію про народження Ісуса Христа у Віфлеємі, тому
більшість з них навіть мають спільнозначеннєвий початок:
Бог предвічний народився,
Прийшов днесь із небес,
Щоб спасти люд свій весь,
І утішився… (Колядки 1991: 20).
Вселенная, веселися,
Бог од Діви днесь народився… (Колядки 1991: 34).
Во Віфлеємі нині новина:
Пречиста зродила Сина,
В яслах сповитий, поміж бидляти,
Спочив на сіні Бог необнятий… (Колядки 1991: 22).
Новая радість світу ся з´явила:
Пречиста Діва Сина народила… (Колядки 1991: 30).
Бог ся рождає, хто ж Го може знати!
Ісус Му ім´я, Марія Му мати… (Колядки 1991: 43) тощо.
Отже, комунікативна спрямованість очевидна. Сучасні
дослідження процесуальності комунікації дали підстави для
виділення трьох базових теоретичних моделей комунікативного
дискурсу: кодової, інференційної та інтеракційної [Серажим
2002: 49]. Огляд наукової літератури з цього питання допоміг
з’ясувати специфічні риси виділених лінгвістами теоретичних
219моделей дискурсу. Кодовому дискурсу притаманні
інтерсуб´єктивність, симетричний зв’язок між комунікатами. На
відміну від кодової моделі інференційному дискурсові
властивий принцип виведення знання (“я маю на увазі”), тобто
асиметричні відношення між комунікатами. Третя теоретична
модель дискурсу – інтеракційна – передбачає демонстрацію
інформації в умовах наявносі фонових зв´язків між
комунікатами й комунікативною ситуацією. Процес кодування в
такому випадку не передбачає обов´язкового декодування.
Аналіз комунікативної стратегії ритуального дискурсу
показує, що його не можна підвести під жодну з трьох
зазначених теоретичних моделей, адже при певному паралелізмі
зв´язків між репродуцентами й реципієнтами календарного
ритуального тексту спостерігаємо об´єктивне втручання фонової
інформації, яка розкривається в реальному й акціональному
обрядокодах, у вербальну, що часто ускладнює процес
декодування отриманих знань. Це наштовхує на думку, що
ритуальний дискурс знаходиться в зоні перетину кодової та
інтеракційної теоретичних моделей дискурсу, оскільки поєднує
в собі їхні специфічні риси.
Розглянемо детальніше ритуальний текст як елемент
ритуального дискурсу. Однією з особливостей текстів, що
входять до структури ритуалу, є те, що вони належать одразу до
двох систем: фольклору й ритуалу, а отже, й до двох дискурсів:
фольклорного (поетичного) й ритуального. На таку “двоїстість”
ритуально-обрядового тексту свого часу вказував дослідник
ритуальних форм поведінки А.К. Байбурін [Байбурин 1993:
210]. Тексти, що входять до структури ритуалу, як форми
стандартизованої поведінки людини, підпорядковані одразу
двом системам: фольклору й ритуалу. Будучи фольклорними
текстами певних жанрів, вони підкоряються законам свого
жанру (колядки – законам народної пісні), тобто законам
фольклору; будучи структурним елементом ритуалу, вони, як і
будь-яка ритуальна дія, підпорядковується ходу ритуалу і в
цьому плані нічим не відрізняються від інших форм ритуальної
поведінки (запрограмованих рухів, рядження як способу
перевтілення в представників “чужого”, потойбічного світу
тощо). Така належність обрядових текстів водночас до систем
220 двох типів дискурсів обумовила притаманну їм двоярусну
систему значень. Перший ярус значення пов’язаний з ритуалом:
визначається місце саме цього тексту в синтагматичній
структурі ритуалу, його репродуценти й реципієнти. Другий
ярус значень ритуального тексту торкається його фольклорної
природи, жанрової належності, поетичної специфіки
(образність, фабула, ритміка, тропи тощо), тобто пояснює
внутрішню організацію цього тексту як елемента постійного
(вужче – фольклорного) дискурсу. Це можна показати
схематично:
Поетичний (фольклорний) ← Ритуальний текст → Ритуальний
дискурс дискурс
Така двоїстість ритуального тексту наштовхнула деяких
дослідників фольклорних традицій, зокрема Б.М. Путілова і
Л.М. Виноградову [Виноградова 1989] на думку, що слід
розмежовувати ритуальний і “міфологічний” плани значень у
фольклорному тексті. Так, якщо проаналізувати зміст
українських колядних пісень, то можна виділити в них певні
морфологічні структури (морфологію обряду, за термінологією
В.Я. Проппа) – повтори одних і тих самих мотивів “високого
дерева” – “гори” – “трьох стовпів”(як семантичний варіант –
“трьох престолів”), “трьох садів”. У такий спосіб в колядках, що
супроводжують святкові обходи хат, утілюється міфічна ідея
“світового дерева”, яка представлена в міфологічних системах
усіх європейських народів, у тому числі й у слов’янській.
“Світове дерево”, яке стоїть на трьох стовпах (є й інші
показники), втілює ідею поєднання двох світів: світу людей і
потойбічного (чужого) світу, подолання значних перешкод,
рубежів, які описуються в колядних піснях (зокрема
українських) є способом установлення контакту з “іншим”
світом, цей контакт можливий лише у святковий час. Перелічені
мотиви не можуть вважатися описами ритуальної поведінки
людини, оскільки вони не пов’язані з реальним побутом народу
й не вміщують якоїсь етнографічної інформації; тут ми
стикаємося з планом міфологічного значення ритуального
тексту.
221Отже, ритуальний дискурс як комплекс ритуальних
текстів у широкому етнокультурному контексті має такі
специфічні риси: сакральність, що покликана регулювати
поведінку членів мовного колективу, двоїсту сутність, яка
обумовлена тим, що ритуальні тексти водночас належать до
двох систем (фольклору й ритуалу), а також досить високий
рівень стандартизації. Основними дискурсотвірними
елементами виступають народні обрядові терміни (сполуки) й
терміни офіційної (ортодоксальної) церкви, вербальні символи.
Аналіз комунікативної стратегії ритуального дискурсу показав,
що цей тип дискурсу не можна підвести під жодну з відомих
теоретичних моделей, він знаходиться в зоні перетину кодової
та інтеракційної моделей дискурсотворення.
Дослідження ритуального дискурсу та його структурних
елементів є надзвичайно перспективними, адже не з´ясованим
залишається сам механізм творення цього дискурсу, особливості
його функціонування, способи відбиття в ритуальному дискурсі
окремих сегментів національної картини світу.
ЛІТЕРАТУРА
Байбурин 1993: Байбурин, А.К. Ритуал в традиционной
культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских
обрядов [Текст] / А. К. Байбурин. – СПб. : Наука, 1993. – 240 с. –
Библиогр. : с. 235-239. – 2000 экз.
Байбурин 1990: Байбурин, А.К. Ритуал: своё и чужое [Текст] /
А. К. Байбурин // Фольклор и этнография. Проблемы реконструкции
фактов традиционной культуры. – Л. : Наука, ЛО, 1990. – С. 3-17. –
Библиогр. : с. 17. – 3000 экз.
Виноградова 1989: Виноградова, Л.Н. Фольклор как источник
для реконструкции древней славянской духовной культуры [Текст] /
Л. Н. Виноградова // Славянский и балканский фольклор.
Реконструкция древней славянской культуры: источники и методы. –
М. : Наука, 1989. – С.101-121. – Библиогр. : с. 120-121.
Гальперин 1981: Гальперин, И.Р. Текст как объект
лингвистического исследования [Текст] / И. Р. Гальперин. – М. :
Просвещение, 1981. – 140 с. – Библиогр. : с. 136-139. – 2000 экз.
Дейк 1989: Дейк, Т.А. ван. Язык. Познание. Коммуникация
[Текст] / Т. А. ван Дейк. – М. : Наука, 1989. – 248 с.
222 Колядки 1991: Колядки [Текст] / Упорядник : Ярина Коваль. –
Львів : Гердан, 1991. – 300 пр. – 64 с. – ISBN 966-642-188-7.
Народні пісні 1966: Народні пісні в записах І.Я. Франка [Текст] /
Упорядкування, передмова та примітки О. І. Дея. – Львів : Каменяр,
1966. – 427 с.
Серажим 2002: Серажим, К. Дискурс як соціолінгвістичне явище:
методологія, архітектоніка, варіативність [Текст] / К. Серажим. – К. :
КНУ ім. Т.Г. Шевченка, 2002. – 392 с. – Бібліогр. : с. 334-351. – 300 пр. –
ISBN 966-594-180-1.
Толстой 1978: Толстой, Н.И., Толстая, С.М. К реконструкции
древнеславянской культуры (лингво-этнографический аспект) [Текст] /
Н. И. Толстой, С. М. Толстая // Славянское языкознание : Материалы
VІІІ Международного съезда славистов. – М. : Наука, 1978. – С. 364-
385. – Библиогр. : с. 384-385.
Филиппов 2003: Филиппов, К.А. Лингвистика текста [Текст] /
К. А. Филиппов. – СПб. : Издательство С.-Петербургского
университета, 2003. – 336 с. – Библиогр. : с. 301-319. – 300 экз. – ISBN
5-288-02883-4.
Тамара Голи-Оглу
Коммуникативная направленность и особенности образования
народного ритуального дискурса
Статья посвящена исследованию коммуникативного аспекта
образования ритуального дискурса. Проанализированы разные точки
зрения на понятие “дискурс”, выделены специфические черты
ритуального дискурса и его теоретические модели.
Ключевые слова: ритуальный дискурс, коммуникативная
направленность, обрядовый термин, национальная картина мира,
кодирование информации, коммуникативные стратегии.
Tamara Goli-Oglu
Communicational orientation and peculiarities of construction of
folk ritual discourse
The article talks upon the communicative aspect of ritual discourse
making. Different opinions upon the notion of discourse were analyzed. The
specific features of ritual discourse and its theoretical models were also
considered.
Keywords: communicative aspect, ritual discourse, theoretical
model, specific feature, social stereotype, ontology and cognition